Teología de la Liberación Latinoamericana

«Teología de la Liberación» fue el nombre dado a una especie de teología que surgió a finales de los años 60 y principios de los 70 en América Latina. Exigía una reevaluación radical de la teología, la pastoral y la propia Iglesia católica. La Iglesia y su clero habían coexistido históricamente con la esclavitud, la conquista, el colonialismo y el neocolonialismo, o los habían autorizado moralmente. A finales de la década de 1960, esto ya no era tan tolerable desde el punto de vista político, y mucho menos ético. Las guerras anticoloniales y las luchas de liberación nacional habían estallado en toda Asia, África y América Latina cuando el «Tercer Mundo» pasó a significar un proyecto antiimperialista para construir un mundo basado en la equidad, la solidaridad y la soberanía.

En medio de estos tiempos revolucionarios se convocó el Concilio Vaticano II, conocido coloquialmente como Vaticano II (1962-65), del que salió un llamamiento a una Iglesia católica más «mundana». El clero del Tercer Mundo dejó claro, sin embargo, que una Iglesia más «mundana» no era simplemente aquella en la que los sacerdotes llevaban ropas menos ornamentadas y celebraban la misa en lenguas vernáculas (en lugar del latín). Una Iglesia más «mundana» debía ser aquella que se enfrentara solemnemente a los problemas más graves del mundo, entre los que se encontraba la pobreza.

En 1968, los obispos latinoamericanos se reunieron en Medellín, Colombia, para concretar el «espíritu» del Vaticano II. De esa conferencia surgieron declaraciones que rechazaban la pobreza como la suerte de los pueblos moral o intelectualmente inferiores. Concluyeron, más bien, que la pobreza era una especie de «violencia institucionalizada» y que nuestras vidas se viven en una situación de «pecado social» en la medida en que podemos, pero colectivamente, elegir no erradicar la pobreza. La opción cristiana adecuada es «optar por los pobres» (Ellacuría y Sobrino, 1994).

Estas ideas e intuiciones se desarrollaron con mayor rigor en lo que se convirtió en el texto distintivo del movimiento, Una teología de la liberación (1971), del sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez. Para Gutiérrez, no bastaba con abordar la pobreza y otros males sociales en los términos tecnocráticos y espiritualmente vacíos del «desarrollo». En su lugar, Gutiérrez pidió la «liberación», con lo que se refería no sólo a la liberación de las estructuras económicas y políticas represivas, sino también a la liberación del pecado. La liberación como tal equivale a un proyecto de «nueva humanidad», que Gutiérrez puso conscientemente en diálogo con el concepto (ateo) de Ernesto Che Guevara (1965) del nuevo hombre y mujer socialistas. Esa nueva humanidad sería la que responde a la llamada cristiana de vestir al desnudo, alimentar al hambriento, acoger al extranjero y cuidar al enfermo. De hecho, para Gutiérrez, sea cual sea el valor analítico de la teoría social y política marxista, la teología de la liberación y su praxis deben nutrirse de los textos bíblicos y de la esperanza utópica en la salvación. La teología de la liberación puede mirar la narrativa del Éxodo de un Dios que escucha el grito de su pueblo oprimido y lo saca de la esclavitud (egipcia); los profetas del Antiguo Testamento (es decir, Amós, Jeremías, Isías, etc.) que denuncian la explotación de los pobres y llaman a sus compatriotas israelitas a cuidar del huérfano, la viuda y el extranjero; los Evangelios, con un énfasis en las enseñanzas de Jesús de amar al prójimo y con un divino que eligió encarnarse en la carne de un humilde trabajador (carpintero) que es encarcelado, torturado y ejecutado por las élites corruptas y un poder imperial; y los Hechos de los Apóstoles, que compartían sus propiedades y vivían en común.

En términos concretos, esto significó nuevas obras pastorales y una nueva Iglesia. Una Iglesia despertada por la teología de la liberación sería una Iglesia que denunciara proféticamente las injusticias y evangelizara para concienciar (concientización), inspirándose en la Pedagogía del Oprimido de Paulo Freire (1968) tanto como en la Biblia. Las clases populares y empobrecidas aprenderían que su miseria es estructuralmente inducida y reprimida; que esa miseria es una ofensa a Dios, a cuya imagen y semejanza todos están hechos; y que tienen la capacidad de construir colectivamente un mundo gobernado por la esperanza y el amor. En consecuencia, el clero estaba llamado a ser «pobre de espíritu». Según Gutiérrez (1971), esto significaba no sólo renunciar a los bienes mundanos y entregarse a Dios, sino vivir en solidaridad con los pobres y denunciar la pobreza. También se esperaba que la Iglesia se replanteara sus estructuras, ya fuera vendiendo sus propiedades, descentralizando su autoridad u ordenando mujeres como sacerdotes. De hecho, los frutos de la teología de la liberación incluyeron un movimiento para fundar una «Iglesia popular». Las comunidades cristianas de base (también denominadas comunidades eclesiales de base) florecieron a lo largo de los años 70 y 80, sobre todo en Brasil, El Salvador y Nicaragua. Organizadas desde la base y dirigidas por laicos, reunían a familias y barrios económicamente marginados para discutir y resolver sus problemas a la luz de la praxis de la liberación. Uno ya no era un feligrés o una víctima, sino un ministro laico que participaba en el estudio, la oración, las deliberaciones y las obras «salvíficas» que empoderaban a los impotentes. Como dijo el teólogo brasileño Leonardo Boff (1985), las comunidades de base constituían una Iglesia de y con los pobres, no simplemente una Iglesia para los pobres.

El Brasil, abrumadoramente católico y desigual, resultó ser un terreno fértil para la teología de la liberación, con unas 70.000 comunidades de base y defensores tan valientes y de tan alto perfil como el cardenal Paulo Evaristo Arns, conocido cariñosamente como Dom Paulo. La Iglesia brasileña denunció las violaciones de los derechos humanos del Estado de seguridad nacional y se convirtió en un asilo para los perseguidos políticos. El Chile de la coalición de la Unidad Popular de Salvador Allende (1970-73) también recibió cordialmente el talento y los avales de los cristianos progresistas, incluidos ochenta sacerdotes católicos (el «Grupo de los 80») que optaron abiertamente por el socialismo. Con la Revolución Sandinista en Nicaragua (1979-1990), la teología de la liberación asumió cargos gubernamentales, con los sacerdotes Miguel D’Escoto como Ministro de Asuntos Exteriores y Ernesto Cardenal como Ministro de Cultura. También se expresó artísticamente en los murales, la poesía y la música sandinistas, como los Salmos de lucha y liberación de Cardenal (1964) y la Misa campesina nicaragüense, estilizada por Carlos Mejía Godoy. En Haití, la teología de la liberación encontró un orador elocuente en el sacerdote salesiano Jean-Bertrand Aristide (1990), que fue elegido presidente en 1990.

Pero ni la jerarquía eclesiástica ni las élites políticas y económicas vieron con buenos ojos una teología familiarizada con el análisis marxista y la política socialista. Los críticos la rechazaron como una teología que, en el mejor de los casos, manchaba la fe con la política o, en el peor, aprobaba la «lucha de clases» y la violencia. El sacerdote colombiano Camilo Torres, que se unió a las fuerzas guerrilleras y murió en combate (1966), fue citado habitualmente como un escándalo de este tipo. El cardenal Joseph Ratzinger, oficiante del Vaticano (más tarde Papa Benedicto XVI), emitió su infame «Instrucción sobre ciertos aspectos de la Teología de la Liberación» en 1984, advirtiendo de las «graves desviaciones» que planteaba la teología de la liberación y de las «tentaciones» marxistas de las que era presa. El Papa Juan Pablo II, que procedía de la Polonia soviética, tampoco veía con buenos ojos la teología de la liberación. En su visita de 1983 a la Nicaragua sandinista, regañó públicamente a Ernesto Cardenal, imagen que circuló por los medios de comunicación financiados por las empresas del mundo, y en 1985 silenció a Leornado Boff. Sus actos más consecuentes fueron, sin embargo, el nombramiento de obispos conservadores en toda América Latina (Berryman 1987, 108-110).

La represión de la teología de la liberación más allá de la jerarquía eclesiástica fue, sin embargo, mucho más feroz. Varias emisoras de radio, boletines informativos, obispos, sacerdotes y monjas simpatizantes de la teología de la liberación fueron bombardeados, censurados, acosados, expulsados, encarcelados, torturados, desaparecidos o asesinados entre las décadas de 1960 y 1980 en toda América Latina. Sin duda, en ningún lugar esto fue tan visceral como en El Salvador. Aquí, el arzobispo Óscar Romero fue asesinado a tiros mientras oficiaba una misa en 1980; tres monjas estadounidenses y un misionero fueron violados y asesinados en 1980; y el teólogo y rector jesuita Ignaio Ellacuría fue asesinado con otros cinco sacerdotes en la Universidad Centroamericana en 1989. Tampoco Estados Unidos fue un aliado de la teología de la liberación. La política exterior de Ronald Reagan la enmarcó como un «arma contra la propiedad privada y el capitalismo productivo» (Berryman 1987, 4).

El legado de la teología de la liberación latinoamericana es, sin embargo, rico. En su estela surgieron iteraciones de la teología de la liberación judía (Ellis 1989), la teología de la liberación palestina (Ateek 2017), la teología de la liberación islámica (Dabashi 2008), la teología mujerista y feminista (Aquino 1993; Isasi-Díaz 1996), la teología de la liberación negra (Cone 1970 & 1975), la teología minjung en Corea (Kim & Kim 2013), y la teología dalit en la India (Rajkumar 2016). La teología de la liberación llegó incluso a Fidel Castro en la Cuba oficialmente atea. La entrevista del fraile brasileño Frei Betto con el icono revolucionario, Fidel y la religión (1985), se convirtió en un bestseller internacional. En ella, Fidel, educado por los jesuitas, señalaba que el credo cristiano de servicio a los demás, humildad, austeridad, compasión y martirio tenía mucho más en común con el comunismo que con el capitalismo. A principios de la década de 1990, Cuba fue declarada Estado laico y el ateísmo dejó de ser un requisito para ingresar en el Partido Comunista Cubano. Hugo Chávez describiría más tarde la Revolución Bolivariana de Venezuela (1998-) como alimentada ideológica y espiritualmente por Simón Bolívar, Karl Marx y Cristo Redentor. Los escritos y la vida ejemplar de Gustavo Gutiérrez inspiraron al médico Paul Farmer para fundar Partners in Health (1987-), una organización basada en la justicia social que sirve y acompaña a los enfermos del Sur Global. En Brasil, el cardenal Arns, Frei Betto y los católicos progresistas actuaron como consultores morales y protagonistas del Partido de los Trabajadores, cuyas políticas de bienestar social sacaron a millones de personas de la miseria. Teólogos y sacerdotes como Frei Betto, Gustavo Gutiérrez, Jon Sobrino (en El Salvador) y Leonardo Boff siguen escribiendo y hablando públicamente. Boff (1997), en particular, ha reclamado una teología de la liberación que dé testimonio del «grito de la tierra», un grito evidentemente escuchado por el Papa Francisco, el primer Papa latinoamericano (inaugurado en 2013) en la historia de la Iglesia. Aunque no está abiertamente afiliada a la teología de la liberación, la encíclica Laudato Si (2015) del Papa se refiere al sistema mundial capitalista como «estructuralmente perverso» y llama a los «hombres de buena voluntad» a liberarse de un «mercado desafiado» y de un «paradigma tecnocrático» que no abraza con amor la «creación de Dios» (es decir.Es decir, los animales y el medio ambiente) como lo hizo San Francisco de Asís.

Dicho esto, es cuestionable que la Biblia y el cristianismo constituyan una vanguardia para la política verde. Otras cosmologías y tradiciones espirituales han demostrado ser recursos mucho más ricos. Los movimientos ecuatorianos del buen vivir/sumak kawsay (Acosta 2013) y bolivianos del vivir bien/suma qamaña (Huanacuni 2010) han planteado de manera más convincente horizontes post-capitalistas para «vivir bien» y más armoniosamente con la Pachamama (Madre Tierra). Esto también plantea la cuestión de la fijación de la teología de la liberación en el cristianismo en una región en la que las religiones amerindias y de la diáspora africana prosperan, no por casualidad, entre los pobres. Los críticos han argumentado que la teología de la liberación latinoamericana todavía no ha mirado de forma significativa al lucumí (Cuba y Puerto Rico), al candomblé (Brasil) o al vodú (Haití) como recursos para una investigación teológica seria y una praxis emancipadora (Torre 2004). El hecho de que estas religiones estén tan íntimamente ligadas a la historia de los africanos esclavizados y sus descendientes en las Américas no es un detalle ocioso. Es una muestra de una religiosidad que durante generaciones ha dignificado y empoderado a los socialmente estigmatizados y económicamente explotados. La teología de la liberación tampoco se ha despojado satisfactoriamente de su perfil «masculino». Casi todos sus teólogos, profetas y mártires son hombres. Además, la tendencia ha sido la de circunscribir a las mujeres y a la Virgen María en el ámbito del cuidado (maternal), la devoción y la compasión, es decir, un relato esencialista de lo «femenino» (Boff 1987). Por el contrario, las teólogas feministas han ofrecido descripciones más matizadas de las profetisas y discípulas de la Biblia (por ejemplo, Miriam, Débora, Judith, etc.). Miriam, Débora, Judith, María Magdalena) y han hecho un llamamiento a sus colegas y a los parientes laicos para que se ocupen más seriamente de la sexualidad, los derechos reproductivos de las mujeres y la ordenación de las mujeres como sacerdotes, todos ellos temas obstinadamente «tabú» dentro de la jerarquía de la Iglesia Católica y los seminarios teológicos (Aquino & Rosado-Nunes 2007).

Si la teología de la liberación puede ser revitalizada como una teología eficaz para el Sur Global del siglo XXI es objeto de debate. Como respuesta a las críticas de que se trataba de una pseudopolítica, muchos adherentes trataron de legitimarla como teología propiamente dicha. Esto ha supuesto, según el teólogo argentino Iván Petrella (2004), una teología más preocupada por la exégesis de las escrituras que por la praxis emancipadora. El hecho de que haya sido adoptada por intelectuales e instituciones de clase media (alta) del Norte Global no es menos destacable. Como ha señalado Petrella, la teología de la liberación como tal está más estrechamente alineada con la política de la identidad y prácticamente ha rechazado el análisis de la economía política y los horizontes «materiales» de la liberación. Sin embargo, la teología de la liberación sigue siendo un referente destacado para la teoría crítica y el «imaginario resistente» que es el Sur Global (Mahler 2017). Porque ese imaginario ya no está tan ligado al marxismo ateo o al liberalismo burgués secular como antes. Hoy, la praxis liberadora y sus «opciones decoloniales» (Mignolo 2011) son cada vez más intrigantemente postseculares.

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