La théologie de la libération latino-américaine

La « théologie de la libération » était le nom donné à une espèce de théologie qui a émergé à la fin des années 1960 et au début des années 1970 en Amérique latine. Elle appelait à une réévaluation radicale de la théologie, des œuvres pastorales et de l’Église catholique elle-même. L’Église et son clergé avaient historiquement coexisté avec – ou moralement autorisé – l’esclavage, la conquête, le colonialisme et le néocolonialisme. À la fin des années 1960, cette situation n’était plus aussi tolérable sur le plan politique, et encore moins sur le plan éthique. Des guerres anticoloniales et des luttes de libération nationale avaient éclaté dans toute l’Asie, l’Afrique et l’Amérique latine, alors que le « tiers monde » en venait à signifier un projet anti-impérialiste visant à construire un monde fondé sur l’équité, la solidarité et la souveraineté.

Au milieu de ces temps révolutionnaires a été convoqué le Concile Vatican II, familièrement connu sous le nom de Vatican II (1962-65), d’où est sorti un appel à une Église catholique plus « mondaine ». Le clergé du tiers-monde a toutefois précisé qu’une Église « plus mondaine » n’était pas simplement une Église dans laquelle les prêtres portaient des vêtements moins ornés et célébraient la messe en langues vernaculaires (au lieu du latin). Une Église « plus mondiale » devait être celle qui prenait solennellement en compte les problèmes terribles du monde, dont la pauvreté n’était pas le moindre.

En 1968, les évêques latino-américains se sont réunis à Medellín, en Colombie, pour étoffer  » l’esprit  » de Vatican II. De cette conférence sont sorties des déclarations qui rejetaient la pauvreté comme le lot de peuples moralement ou intellectuellement inférieurs. Elles concluaient plutôt que la pauvreté était une espèce de « violence institutionnalisée » et que nos vies sont vécues dans une situation de « péché social » dans la mesure où nous pouvons, mais choisissons collectivement, de ne pas éradiquer la pauvreté. Le bon choix chrétien consiste à  » opter pour les pauvres  » (Ellacuría et Sobrino, 1994).

Ces idées et ces intuitions ont été exposées plus rigoureusement dans ce qui est devenu le texte phare du mouvement, A Theology of Liberation (1971), du prêtre péruvien Gustavo Gutiérrez. Pour Gutiérrez, il ne suffisait pas de s’attaquer à la pauvreté et aux autres maux sociaux dans les termes technocratiques et spirituellement vides du « développement ». Gutiérrez appelle plutôt à la « libération », c’est-à-dire non seulement à la libération des structures économiques et politiques répressives, mais aussi à la libération du péché. La libération en tant que telle équivaut à un projet de « nouvelle humanité », que Gutiérrez a consciemment mis en dialogue avec le concept (athée) d’Ernesto Che Guevara (1965) du nouvel homme et de la nouvelle femme socialistes. Cette nouvelle humanité serait celle qui répondrait à l’appel chrétien de vêtir celui qui est nu, de nourrir celui qui a faim, d’accueillir l’étranger et de soigner le malade. En effet, pour Gutiérrez, quelle que soit la valeur analytique de la théorie sociale et politique marxiste, la théologie de la libération et sa praxis doivent être nourries par les textes bibliques et l’espoir utopique du salut. La théologie de la libération peut se tourner vers le récit de l’Exode, qui présente un Dieu qui entend le cri de son peuple opprimé et le fait sortir de l’esclavage (égyptien) ; vers les prophètes de l’Ancien Testament (Amos, Jérémie, Isaïe, etc.) qui dénoncent l’exploitation de la population.) qui décrient l’exploitation des pauvres et somment leurs compatriotes israélites de prendre soin de l’orphelin, de la veuve et de l’étranger ; les Évangiles, avec un accent mis sur les enseignements de Jésus sur l’amour de ton prochain et avec un divin qui a choisi de s’incarner dans la chair d’un humble ouvrier (charpentier) qui est emprisonné, torturé et exécuté par des élites corrompues et un pouvoir impérial ; et les Actes des Apôtres, qui partageaient leurs biens et vivaient en commun.

En termes concrets, cela signifiait de nouvelles œuvres pastorales et une nouvelle Église. Une Église réveillée par la théologie de la libération serait une Église qui dénoncerait de manière prophétique les injustices et évangéliserait afin d’élever la conscience (concientización), en s’inspirant de la Pédagogie des opprimés de Paulo Freire (1968) autant que de la Bible. Les classes populaires et appauvries devaient apprendre que leur misère est structurellement induite et imposée par la répression ; que cette misère est une offense à Dieu, à la ressemblance et à l’image duquel tous sont faits ; et qu’elles ont la capacité de construire collectivement un monde gouverné par l’espoir et l’amour. Le clergé était donc appelé à être « pauvre en esprit ». Selon Gutiérrez (1971), cela ne signifie pas seulement renoncer aux biens de ce monde et s’abandonner à Dieu, mais vivre en solidarité avec les pauvres et s’élever contre la pauvreté. On attendait également de l’Église qu’elle repense ses structures, qu’il s’agisse de vendre ses biens, de décentraliser son autorité ou d’ordonner des femmes comme prêtres. En effet, les fruits de la théologie de la libération comprenaient un mouvement visant à fonder une « Église populaire ». Les communautés chrétiennes de base (également appelées communautés ecclésiales de base) ont fleuri tout au long des années 70 et 80, plus particulièrement au Brésil, au Salvador et au Nicaragua. Organisées à la base et dirigées par des laïcs, elles rassemblaient des familles et des quartiers économiquement marginalisés pour discuter et résoudre leurs problèmes à la lumière de la praxis de la libération. On n’était plus un paroissien ou une victime, mais un ministre laïc qui participait à l’étude, à la prière, aux délibérations et aux œuvres « salvatrices » qui donnaient du pouvoir aux impuissants. Comme l’a dit le théologien brésilien Leonardo Boff (1985), les communautés de base constituaient une Église de et avec les pauvres, et pas seulement une Église pour les pauvres.

Le Brésil, très majoritairement catholique et inégalitaire, s’est révélé un terreau fertile pour la théologie de la libération, avec environ 70 000 communautés de base et des défenseurs aussi courageux et aussi médiatisés que le cardinal Paulo Evaristo Arns, affectueusement connu sous le nom de Dom Paulo. L’Église brésilienne a décrié les violations des droits de l’homme de l’État de sécurité nationale et est devenue un asile pour les personnes politiquement persécutées. Le Chili de la coalition de l’Unité Populaire de Salvador Allende (1970-73) a également reçu cordialement les talents et les soutiens des chrétiens progressistes, dont quatre-vingts prêtres catholiques (le « Groupe des 80 ») qui ont ouvertement opté pour le socialisme. Avec la révolution sandiniste au Nicaragua (1979-1990), la théologie de la libération accède au pouvoir, avec les prêtres Miguel D’Escoto comme ministre des Affaires étrangères et Ernesto Cardenal comme ministre de la Culture. Elle s’est également exprimée sur le plan artistique dans les peintures murales, la poésie et la musique sandinistes, comme les Psaumes de la lutte et de la libération (1964) de Cardenal et la Misa campesina nicaragüense (messe des paysans nicaraguayens) de Carlos Mejía Godoy, une nouvelle chanson stylisée. En Haïti, la théologie de la libération a trouvé un orateur éloquent dans le prêtre salésien Jean-Bertrand Aristide (1990), qui a été élu président en 1990.

Mais ni la hiérarchie de l’Église ni les élites politiques et économiques n’ont bien accueilli une théologie rompue à l’analyse marxiste et à la politique socialiste. Les critiques l’ont rejetée comme une théologie qui, au mieux, souillait la foi avec la politique ou, au pire, excusait la « lutte des classes » et la violence. Le prêtre colombien Camilo Torres, qui a rejoint les forces de la guérilla et est mort au combat (1966), a été régulièrement cité comme un tel scandale. Le cardinal Joseph Ratzinger (futur pape Benoît XVI), fonctionnaire du Vatican, a publié en 1984 sa tristement célèbre « Instruction sur certains aspects de la théologie de la libération », mettant en garde contre les « graves déviations » de la théologie de la libération et les « tentations » marxistes auxquelles elle était en proie. Le pape Jean-Paul II, originaire de la Pologne soviétique, n’a pas non plus apprécié la théologie de la libération. Lors de sa visite au Nicaragua sandiniste en 1983, il a publiquement grondé Ernesto Cardenal, une image qui a circulé dans tous les médias financés par les entreprises du monde entier, et en 1985, il a fait taire Leornado Boff. Ses actes les plus conséquents ont toutefois consisté à nommer des évêques conservateurs dans toute l’Amérique latine (Berryman 1987, 108-110).

La répression de la théologie de la libération au-delà de la hiérarchie de l’Église était cependant bien plus vicieuse. Plusieurs stations de radio, bulletins d’information, évêques, prêtres et religieuses sympathisants de la théologie de la libération ont été bombardés, censurés, harcelés, expulsés, emprisonnés, torturés, disparus ou assassinés entre les années 1960 et 1980 dans toute l’Amérique latine. On peut dire que nulle part ailleurs cela n’a été aussi viscéralement vrai qu’au Salvador. L’archevêque Oscar Romero y a été abattu alors qu’il célébrait la messe en 1980 ; trois religieuses américaines et un missionnaire ont été violés et assassinés en 1980 ; et le théologien et recteur jésuite Ignaio Ellacuría a été assassiné avec cinq autres prêtres à l’Université d’Amérique centrale en 1989. Les États-Unis n’étaient pas non plus un allié de la théologie de la libération. La politique étrangère de Ronald Reagan la présentait comme une « arme contre la propriété privée et le capitalisme productif » (Berryman 1987, 4).

L’héritage de la théologie de la libération latino-américaine est néanmoins riche. Dans son sillage ont émergé des itérations de théologie de la libération juive (Ellis 1989), de théologie de la libération palestinienne (Ateek 2017), de théologie de la libération islamique (Dabashi 2008), de théologie mujerista et féministe (Aquino 1993 ; Isasi-Díaz 1996), la théologie de la libération noire (Cone 1970 & 1975), la théologie minjung en Corée (Kim & Kim 2013), et la théologie dalit en Inde (Rajkumar 2016). La théologie de la libération a même atteint Fidel Castro dans le Cuba officiellement athée. L’entretien du frère brésilien Frei Betto avec l’icône révolutionnaire, Fidel et la religion (1985), est devenu un best-seller international. Fidel, qui avait reçu une éducation jésuite, y soulignait que le credo du christianisme, à savoir le service aux autres, l’humilité, l’austérité, la compassion et le martyre, avait beaucoup plus en commun avec le communisme qu’avec le capitalisme. Au début des années 1990, Cuba a été déclaré État laïque et l’athéisme n’était plus une condition préalable à l’adhésion au Parti communiste cubain. Hugo Chávez décrira plus tard la révolution bolivarienne du Venezuela (1998-) comme étant nourrie idéologiquement et spirituellement par Simón Bolívar, Karl Marx et le Christ Rédempteur. Les écrits et la vie exemplaire de Gustavo Gutiérrez ont inspiré au médecin Paul Farmer la fondation de Partners in Health (1987-), une organisation basée sur la justice sociale qui sert et accompagne les malades du Sud. Au Brésil, le cardinal Arns, Frei Betto et les catholiques progressistes ont servi de conseillers moraux et de protagonistes au Parti des travailleurs, dont les politiques de protection sociale ont permis à des millions de personnes de sortir de la misère. Des théologiens et des prêtres comme Frei Betto, Gustavo Gutiérrez, Jon Sobrino (au Salvador) et Leonardo Boff continuent d’écrire et de parler publiquement. Boff (1997) en particulier a appelé à une théologie de la libération qui témoigne du « cri de la terre » – un cri évidemment entendu par le pape François, le premier pape latino-américain (inauguré en 2013) dans l’histoire de l’Église. Bien qu’elle ne soit pas ouvertement affiliée à la théologie de la libération, l’encyclique du pape Laudato Si (2015) fait référence au système mondial capitaliste comme étant  » structurellement pervers  » et appelle les  » personnes de bonne volonté  » à se libérer d’un  » marché défié  » et d’un  » paradigme technocratique  » qui ne parvient pas à embrasser avec amour la  » création de Dieu  » (c’est-à-dire les animaux et l’environnement) comme un tout.c’est-à-dire les animaux et l’environnement) comme l’a fait saint François d’Assise.

Cela dit, on peut se demander si la Bible et le christianisme doivent constituer une avant-garde pour la politique verte. D’autres cosmologies et traditions spirituelles se sont révélées des ressources bien plus riches. Les mouvements équatoriens buen vivir/sumak kawsay (Acosta 2013) et boliviens vivir bien/suma qamaña (Huanacuni 2010) ont posé de manière plus convaincante des horizons post-capitalistes pour « vivre bien » et plus harmonieusement avec Pachamama (la Terre Mère). Cela soulève également la question de la fixation de la théologie de la libération sur le christianisme dans une région où les religions diasporiques amérindiennes et africaines prospèrent, ce qui n’est pas une coïncidence, parmi les pauvres. Des critiques ont affirmé que la théologie de la libération latino-américaine ne s’est pas encore penchée de manière significative sur le Lucumí (Cuba et Porto Rico), le Candomblé (Brésil) ou le Vodou (Haïti) comme ressources pour une recherche théologique sérieuse et une pratique émancipatrice (Torre 2004). Le fait que ces croyances soient si intimement liées à l’histoire des Africains réduits en esclavage et de leurs descendants dans les Amériques n’est pas un détail futile. Cela témoigne d’une religiosité qui, pendant des générations, a donné de la dignité et du pouvoir aux personnes socialement stigmatisées et économiquement exploitées. La théologie de la libération ne s’est pas non plus débarrassée de manière satisfaisante de son profil « masculin ». La quasi-totalité de ses théologiens, prophètes et martyrs sont des hommes. La tendance, en outre, a été de circonscrire les femmes et la Vierge Marie dans le domaine des soins (maternels), de la dévotion et de la compassion – c’est-à-dire une description essentialiste du « féminin » (Boff 1987). Les théologiennes féministes, en revanche, ont proposé des comptes rendus plus nuancés des prophétesses et des femmes disciples de la Bible (par ex. Miriam, Deborah, Judith, Marie-Madeleine) et ont appelé leurs collègues et les laïcs à se pencher plus sérieusement sur la sexualité, les droits reproductifs des femmes et l’ordination des femmes comme prêtres – autant de sujets obstinément « tabous » au sein de la hiérarchie de l’Église catholique et des séminaires théologiques (Aquino & Rosado-Nunes 2007).

La question de savoir si la théologie de la libération peut être revitalisée en tant que théologie efficace pour le Sud global du XXIe siècle est sujette à débat. En réponse aux critiques selon lesquelles il s’agissait d’une pseudo-politique, de nombreux adhérents ont cherché à la légitimer en tant que théologie proprement dite. Cela s’est traduit, selon le théologien argentin Iván Petrella (2004), par une théologie plus préoccupée par l’exégèse scripturaire que par une praxis émancipatrice. Le fait qu’elle ait été reprise par des intellectuels et des institutions de la classe moyenne (supérieure) du Nord global n’est pas moins remarquable. Comme l’a noté Petrella, la théologie de la libération en tant que telle est plus étroitement alignée sur les politiques identitaires et a pratiquement désavoué l’analyse de l’économie politique et les horizons « matériels » de la libération. La théologie de la libération reste néanmoins un référent important pour la théorie critique et l' »imaginaire résistant » qu’est le Sud global (Mahler 2017). Car cet imaginaire n’est plus aussi lié au marxisme athée ou au libéralisme bourgeois séculaire qu’il ne l’était autrefois. Aujourd’hui, la praxis libératrice et ses  » options décoloniales  » (Mignolo 2011) sont de plus en plus intriguées par la post-sécularisation.

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