Théories de l’origine du sacrifice
Depuis l’essor de l’étude comparative ou historique des religions dans la dernière partie du XIXe siècle, des tentatives ont été faites pour découvrir les origines du sacrifice. Ces tentatives, bien qu’utiles pour une meilleure compréhension du sacrifice, n’ont pas été concluantes.
En 1871, Sir Edward Burnett Tylor, un anthropologue britannique, a proposé sa théorie selon laquelle le sacrifice était à l’origine un don aux dieux pour s’assurer leur faveur ou pour minimiser leur hostilité. Au fil du temps, le motif premier de l’offrande de cadeaux sacrificiels s’est transformé en hommage, dans lequel le sacrifiant n’exprimait plus l’espoir d’un retour, et de l’hommage en abnégation et renoncement, dans lequel le sacrifiant s’offrait plus complètement. Même si la théorie du don de Tylor est entrée dans les interprétations ultérieures du sacrifice, elle a laissé inexpliqués des phénomènes tels que les offrandes sacrificielles entièrement ou partiellement mangées par les adorateurs.
William Robertson Smith, un érudit et encyclopédiste sémite écossais, a marqué un nouveau départ avec sa théorie selon laquelle le motif originel du sacrifice était un effort vers la communion entre les membres d’un groupe, d’une part, et entre eux et leur dieu, d’autre part. La communion s’opérait par le biais d’un repas sacrificiel. Smith a commencé par le totémisme, selon lequel un animal ou une plante est intimement associé dans un « lien de sang » avec un groupe social ou un clan en tant qu’allié sacré. En général, l’animal totem est tabou pour les membres de son clan, mais à certaines occasions sacrées, l’animal est mangé lors d’un repas sacramentel qui assure l’unité du clan et du totem et donc le bien-être du clan. Pour Smith, le sacrifice d’un animal était essentiellement une communion à travers la chair et le sang de l’animal sacré, qu’il appelait « animal théanthropique » – un intermédiaire dans lequel le domaine sacré et le domaine profane étaient réunis. Les formes ultérieures de sacrifice ont conservé un certain caractère sacramentel : les gens communient avec le dieu par le sacrifice, et cette communion a lieu parce que les gens partagent la nourriture et la boisson dans lesquelles le dieu est immanent. Du sacrifice de communion, Smith tire les formes expiatoires ou propitiatoires du sacrifice, qu’il appelle piaculum, et le sacrifice du don. Cette théorie présentait de grandes difficultés : elle faisait du totem une victime sacrificielle plutôt qu’un allié surnaturel ; elle postulait l’universalité du totémisme ; et, de plus, elle ne rendait pas compte de manière adéquate des sacrifices d’holocauste dans lesquels l’offrande est consumée par le feu et où il n’y a pas de repas commun. Néanmoins, de nombreuses idées de Smith concernant le sacrifice en tant que communion sacramentelle ont exercé une énorme influence.
Sir James George Frazer, anthropologue et folkloriste britannique, auteur de The Golden Bough, considérait que le sacrifice trouvait son origine dans des pratiques magiques dans lesquelles l’égorgement rituel d’un dieu était effectué comme un moyen de rajeunir le dieu. Le roi ou le chef d’une tribu était considéré comme sacré car il possédait le mana, ou pouvoir sacré, qui assurait le bien-être de la tribu. Lorsqu’il devenait vieux et faible, son mana s’affaiblissait et la tribu était en danger de déclin. Le roi était donc tué et remplacé par un successeur vigoureux. De cette façon, le dieu était tué pour le sauver de la décadence et pour faciliter son rajeunissement. Le vieux dieu semblait emporter avec lui diverses faiblesses et remplissait le rôle de victime expiatoire et de bouc émissaire.
Henri Hubert et Marcel Mauss, sociologues français, ont concentré leurs investigations sur les sacrifices hindous et hébraïques et sont arrivés à la conclusion que « le sacrifice est un acte religieux qui, par la consécration d’une victime, modifie la condition de la personne morale qui l’accomplit ou celle de certains objets dont elle s’occupe. » Comme Smith, ils pensaient qu’un sacrifice établit une relation entre les domaines du sacré et du profane. Cela se produit par la médiation de la victime rituellement immolée, qui agit comme un tampon entre les deux royaumes, et par la participation à un repas sacré. Les rituels choisis par Hubert et Mauss pour être analysés ne sont cependant pas ceux des sociétés prélitéraires.
Une autre étude de Mauss a permis d’élargir la notion de sacrifice comme don. Il s’agissait d’une idée ancienne selon laquelle l’homme fait un don au dieu mais attend un don en retour. La formule latine do ut des (« je donne pour que tu puisses donner ») a été formulée à l’époque classique. Dans la religion védique, la plus ancienne strate de religion connue en Inde, l’un des Brahmanas (commentaires des Vedas, ou hymnes sacrés, qui étaient utilisés lors des sacrifices rituels) exprimait le même principe : « Voici le beurre ; où sont vos dons ? » Mais, selon Mauss, dans le don, ce n’est pas seulement un objet qui est transmis mais une partie de celui qui donne, de sorte qu’un lien solide est tissé. Le mana du propriétaire est transmis à l’objet et, lorsque l’objet est donné, le nouveau propriétaire partage ce mana et se trouve au pouvoir du donateur. Le don crée donc un lien. Mais plus encore, il fait circuler le pouvoir dans les deux sens pour relier celui qui donne et celui qui reçoit ; il invite à un don en retour.
Gerardus van der Leeuw, historien néerlandais des religions, a développé cette notion de don dans le contexte du sacrifice. Dans le sacrifice, un don est offert au dieu, et l’homme libère ainsi un flux entre lui et le dieu. Pour lui, le sacrifice en tant que don « n’est plus un simple troc avec les dieux correspondant à celui pratiqué avec les hommes, ni un hommage au dieu tel qu’il est offert aux princes : c’est l’ouverture d’une source bénie de dons. » Son interprétation fusionnait donc les théories du don et de la communion, mais elle comportait aussi une saveur magique, car il affirmait que la puissance centrale de l’acte sacrificiel n’est ni le dieu ni le donateur, mais est toujours le don lui-même.
Les anthropologues allemands ont mis l’accent sur l’idée d’histoire de la culture, dans laquelle toute l’histoire de l’humanité est considérée comme un système de phases et de strates cohérentes et articulées, certains phénomènes culturels apparaissant à des niveaux spécifiques de la culture. Leo Frobenius, à l’origine de la théorie qui sera plus tard connue sous le nom de Kulturkreislehre, a distingué la phase créative ou expressive d’une culture, dans laquelle une nouvelle idée prend sa forme spécifique, et la phase d’application, dans laquelle la signification originale de la nouvelle idée dégénère. Dans ce contexte, Adolf E. Jensen a tenté d’expliquer pourquoi les hommes ont eu recours à l’acte incompréhensible de tuer d’autres hommes ou des animaux et de les manger pour glorifier un ou plusieurs dieux. Le sacrifice du sang n’est pas lié aux cultures des chasseurs-cueilleurs, mais à celles des cultivateurs ; il trouve son origine dans le meurtre rituel des cultures cultivatrices archaïques, qui, à son tour, est ancré dans le mythe. Pour Jensen, les premiers cultivateurs connaissaient tous l’idée d’un passé primitif mythique dans lequel ne vivaient pas des hommes mais des Dema sur la terre et parmi lesquels figuraient les Dema-deities. L’élément central du mythe est le massacre d’une Dema-déité, un événement qui a inauguré l’histoire de l’humanité et donné forme au sort de l’homme. Les Dema sont devenus des hommes, soumis à la naissance et à la mort, dont l’auto-préservation dépend de la destruction de la vie. La divinité s’est en quelque sorte associée au royaume des morts et, du corps de la divinité tuée, sont nées les plantes cultivées, de sorte que manger les plantes, c’est manger la divinité. Le meurtre rituel, qu’il s’agisse d’animaux ou d’hommes, est une reconstitution cultuelle de l’événement mythologique. À proprement parler, il ne s’agit pas d’un sacrifice, car il n’y a pas d’offrande à un dieu ; c’est plutôt une façon de garder vivante la mémoire des événements primitifs. Le sacrifice du sang tel qu’on le trouve dans les cultures supérieures ultérieures est une persistance du meurtre rituel sous une forme dégénérée. Parce que la victime est identifiée à la divinité, les sacrifices expiatoires ultérieurs deviennent également intelligibles : le péché est une offense à l’ordre moral établi au début de l’histoire humaine ; la mise à mort de la victime est un acte intensifié rétablissant cet ordre.
Une autre interprétation présentant un certain intérêt historique est celle de Sigmund Freud dans son ouvrage Totem und Tabu (1913 ; trad. anglaise : Totem et Tabou). La théorie de Freud était basée sur l’hypothèse que le complexe d’Œdipe est inné et universel. Il est normal pour un enfant de souhaiter avoir une relation sexuelle avec sa mère et de vouloir la mort de son père, ce qui est souvent réalisé de manière symbolique. Dans la horde primitive, bien que les fils aient tué leur père, ils n’ont jamais consommé d’union sexuelle avec leur mère ; en fait, ils ont établi des tabous spécifiques contre de telles relations sexuelles. Selon Freud, l’abattage rituel d’un animal a été institué pour reconstituer l’acte primitif du parricide. Le rite reflète toutefois une attitude ambivalente. Après que le père primitif ait été tué, les fils ont ressenti un certain remords pour leur acte et, par conséquent, le rituel sacrificiel exprimait le désir non seulement de la mort du père mais aussi de la réconciliation et de la communion avec lui à travers la victime de substitution. Freud a prétendu que sa reconstitution de l’essor du sacrifice était historique, mais cela ne semble guère probable.
En 1963, Raymond Firth, un anthropologue néo-zélandais, s’est penché sur la question de l’influence que les idées d’un peuple sur le contrôle de ses ressources économiques ont sur son idéologie du sacrifice. Il a noté que le moment et la fréquence du sacrifice, ainsi que le type et la qualité de la victime, sont influencés par des considérations économiques ; que la procédure de sacrifice collectif implique non seulement le symbole de l’unité du groupe, mais aussi un allègement du fardeau économique de chaque participant ; que l’utilisation de victimes de substitution et la réservation de la nourriture sacrificielle pour la consommation sont des moyens possibles de résoudre le problème des ressources. Firth a conclu que le sacrifice est en fin de compte un acte personnel dans lequel le soi est symboliquement donné, mais c’est un acte qui est souvent conditionné par la rationalité économique et le calcul prudent.
La plupart des anthropologues sociaux et des historiens de la religion au milieu du 20e siècle, cependant, se sont moins concentrés sur les typologies mondiales ou les séquences évolutives et plus sur les enquêtes de sociétés spécifiques historiquement liées. Par conséquent, depuis la Seconde Guerre mondiale, peu de théories générales sur l’origine du sacrifice ont été formulées, mais d’importantes études sur le sacrifice dans des cultures particulières ont été réalisées. Par exemple, E.E. Evans-Pritchard, un anthropologue social de l’Université d’Oxford, a conclu après son étude de la religion des Nuer, un peuple du Sud-Soudan, que pour eux le sacrifice est un cadeau destiné à « se débarrasser d’un danger de malheur, généralement la maladie ». Ils établissent une communication avec le dieu non pas pour créer une communion avec lui mais seulement pour l’éloigner. Evans-Pritchard reconnaît cependant que les Nuer ont de nombreux types de sacrifices et qu’aucune formule unique ne peut les expliquer de manière adéquate. En outre, il n’a pas soutenu que ses interprétations de ses matériaux étaient d’application universelle. De nombreux érudits seraient d’accord pour dire que, bien qu’il soit facile de dresser une longue liste de nombreux types de sacrifices, il est difficile, voire impossible, de trouver un système satisfaisant dans lequel toutes les formes de sacrifice peuvent se voir attribuer une place appropriée.