La filosofia sociale e politica di Kant

La terza categoria, il diritto a una persona simile a una cosa, è l’aggiunta di Kant alla comprensione tradizionale della proprietà e del contratto. Kant sostiene che alcuni contratti o obblighi legittimi come la relazione genitore-figlio permettono a una parte del contratto di controllare non solo la scelta dell’altro, ma anche di possedere un certo potere sul corpo dell’altro, come il potere di insistere che l’altro rimanga nella famiglia. La sua discussione sul matrimonio, che si concentra su questa relazione legale in astrazione da considerazioni empiriche come l’amore, tratta il matrimonio come accesso reciproco agli organi sessuali dell’altro. Mentre ogni partner nel matrimonio usa l’altro come mezzo di godimento e quindi come cosa, la reciprocità del contratto matrimoniale “ripristina” la loro personalità come fine a se stessa (6,278). Kant descrive questa relazione giuridica come equa in questi poteri di possesso e nella proprietà comune. Sia gli uomini che le donne devono avere relazioni reciproche di questo tipo; per esempio, una moglie può utilizzare il potere statale per insistere che un marito fuggitivo adempia ai suoi doveri familiari di mantenimento dei figli; allo stesso modo, l’uso di una prostituta come cosa da parte di un uomo viola la sua dignità come fine in sé (solo quest’ultimo è un esempio di Kant). Nonostante questa uguaglianza a livello di diritto a priori, Kant sostiene che gli uomini hanno una superiorità naturale nella loro capacità di promuovere l’interesse comune della coppia, e che le leggi che codificano il dominio dei mariti sulle mogli non sono ingiuste.Certamente il sessismo personale di Kant gioca un ruolo nelle sue opinioni sul matrimonio, come ha fatto nella sua esclusione delle donne dal voto. Alcuni degli stessi contemporanei di Kant obiettarono alle sue opinioni sulle donne, e una prima revisione della “Dottrina del diritto” che rifiutava la nuova categoria di proprietà di Kant alle persone simili alle cose lo spinse a rispondere in un’appendice alla seconda edizione del libro.

Rebellione e rivoluzione

L’idea stessa di un diritto a ribellarsi contro il governo è incoerente, sosteneva Kant, perché l’incarnazione di ogni diritto è lo stato effettivamente esistente. Con questo non intendeva dire che qualsiasi stato effettivamente esistente sia sempre completamente giusto, o che semplicemente in virtù del fatto di avere il potere, lo stato possa determinare cosa sia la giustizia. Intendeva dire che una condizione giusta, l’opposto dello stato di natura, è possibile solo quando c’è qualche mezzo perché gli individui siano governati dalla “volontà legislativa generale” (6,320). Qualsiasi stato incarna la volontà legislativa generale meglio di nessuno stato. Mentre tale ragionamento sembra pragmatico, non lo è. Si basa invece sulle affermazioni precedenti secondo cui una condizione di diritto richiede la centralizzazione del potere coercitivo in uno Stato come unico mezzo per realizzare la coercizione e l’obbligo reciproco. Kant sostiene anche che un diritto a ribellarsi richiederebbe che quel popolo sia autorizzato a resistere allo Stato. Questo tipo di autorizzazione all’azione, tuttavia, è un esercizio del potere sovrano, e qualsiasi persona che rivendicasse un tale diritto lo rivendicherebbe (il popolo) piuttosto che lo stato incarna il potere sovrano. In questo modo “il popolo, in quanto soggetto, sarebbe sovrano su colui al quale è soggetto” (6,320). Questa è una contraddizione. La natura della sovranità è tale che il potere sovrano non può essere condiviso. Se fosse condiviso tra lo Stato e il popolo, allora quando sorgesse una controversia tra di loro, chi giudicherebbe se lo Stato o il popolo sono corretti? Non essendoci un potere sovrano superiore che possa dare un tale giudizio, tutti gli altri mezzi per risolvere la controversia cadono al di fuori delle relazioni legittime. Questo ruolo del giudizio si ricollega al giudizio che Kant discute a proposito del contratto sociale: secondo l’idea di un contratto sociale, il legislatore sovrano non può fare una legge che il popolo non potrebbe fare da solo perché ha una forma irrazionale e non universale. Lo Stato, non il popolo, è il giudice di quando una legge è razionale (8:297). Le persone che sostengono il diritto alla rivoluzione, sostiene Kant, fraintendono la natura di un contratto sociale. Essi sostengono che il contratto sociale deve essere stato un evento storico reale dal quale il popolo poteva ritirarsi (8,301-02). Ma poiché il contatto sociale è solo un’idea di ragione che pone limiti morali agli atti legislativi del sovrano, e solo il giudizio del sovrano determina come questi limiti debbano essere interpretati, non esiste un accordo contrattuale indipendente a cui il popolo possa fare riferimento nelle sue lamentele. I cittadini possono ancora esprimere le loro rimostranze attraverso l’uso della ragione pubblica, ma non possono fare altro che tentare di convincere il sovrano ad adottare o revocare le decisioni.

Mentre il popolo non può ribellarsi allo stato, Kant non insiste che i cittadini obbediscano sempre allo stato. Egli permette almeno la disobbedienza civile passiva. Questa si presenta in due forme: in un sistema repubblicano-rappresentativo come quello inglese, ci può essere “una resistenza negativa, cioè un rifiuto del popolo (in parlamento) di acconsentire ad ogni richiesta che il governo presenta come necessaria per amministrare lo stato” (6:322). Nel contesto di questa discussione è chiaro che Kant si riferisce all’uso del potere legislativo per rifiutare il finanziamento, e quindi l’approvazione, delle azioni dell’esecutivo. Egli chiarisce che al legislatore non è permesso imporre alcuna azione positiva all’esecutivo, la sua resistenza legittima è solo negativa. Una seconda forma di resistenza accettabile si applica agli individui. Kant menziona che i cittadini sono obbligati ad obbedire al sovrano “in tutto ciò che non è in conflitto con la morale interna” (6:371). Egli non approfondisce il termine “morale interna”.

Né Kant rifiuta sempre le azioni dei rivoluzionari. Se una rivoluzione ha successo, i cittadini hanno lo stesso obbligo di obbedire al nuovo regime che avevano di obbedire a quello vecchio (6:323). Poiché il nuovo regime è di fatto un’autorità statale, ora possiede il diritto di torule. Inoltre, nella sua teoria della storia, Kant sostiene che il progresso nel lungo periodo avverrà in parte attraverso azioni violente e ingiuste come le guerre. Kant considera addirittura un segno di progresso il fatto che gli spettatori della Rivoluzione francese l’abbiano accolta con “una partecipazione vigile che rasenta l’entusiasmo” (7,85). Kant non sta indicando la rivoluzione in sé come un segno di progresso, ma la reazione di persone come lui alla notizia della rivoluzione. Gli spettatori approvano la rivoluzione non perché sia legittima, ma perché mira alla creazione di una costituzione civile. La rivoluzione, quindi, è sbagliata ma contribuisce comunque al progresso.

In effetti, Kant credeva che la rivoluzione francese fosse legittima, e uno sguardo alla sua argomentazione illumina parte della sua complessa terminologia. Il re francese possedeva la sovranità fino a quando non convocò gli Estati Generali come rappresentante del popolo, a quel punto la sovranità “passò al popolo”, anche se il re aveva intenzione che l’assemblea risolvesse problemi specifici e poi gli restituisse le redini del potere (6:341-2). Inoltre, il re non poteva avere alcun potere di limitare le azioni dell’assemblea come condizione per il conferimento del potere sovrano, perché non ci possono essere restrizioni a questo potere sovrano. Questa comprensione della sovranità mostra la differenza tra una ribellione contro l’autorità e un trasferimento pacifico del potere sovrano come un’elezione. In un’elezione, la sovranità viene ritrasferita al popolo, quindi non c’è niente di male se il popolo sostituisce l’intero governo. Senza un’elezione (o un metodo simile per designare la restituzione della sovranità al popolo), qualsiasi azione volta a sostituire il governo è sbagliata.

Punizione

Kant è stato a lungo considerato un esemplare della teoria retributivista della punizione. Sebbene egli sostenga che l’unica giustificazione adeguata della punizione è la colpa per un crimine, non limita l’utilità della punizione a questioni retributiviste. La punizione può avere come giustificazione solo la colpa del criminale. Tutti gli altri usi della punizione, come la riabilitazione (il presunto bene del criminale) o la deterrenza (presunto bene della società) usano il criminale solo come mezzo (6:331). Una volta determinata questa colpa, tuttavia, Kant non nega che dalla punizione si possa trarre qualcosa di utile. Nelle lezioni di Feyerabend sul Diritto Naturale, Kant è chiaro che il sovrano “deve punire per ottenere sicurezza”, e anche mentre usa la legge del taglione, “in modo tale che si ottenga la migliore sicurezza” (27:1390-91). Lo Stato è autorizzato a usare la sua forza coercitiva per difendere la libertà contro le limitazioni alla libertà; più in particolare, poiché il diritto non implica che i cittadini debbano limitare la propria libertà, ma solo che “la libertà è limitata” dalle condizioni del diritto, è giusto che un altro, cioè lo Stato, limiti attivamente la libertà dei cittadini in accordo con il diritto (6:231). Lo Stato è autorizzato a usare la forza per difendere i diritti di proprietà (6:256).La visione di Kant, quindi, è che la punizione di un particolare individuo può servire come deterrente anche quando la punizione può non essere basata esclusivamente sulla deterrenza come sua giustificazione.

La teoria retributivista sostiene non solo che la colpa criminale è richiesta per la punizione, ma che il tipo appropriato e la quantità di punizione sono anche determinati dal crimine stesso. Tradizionalmente questo è il cuore dell’antica ingiunzione “occhio per occhio”. Kants sostiene questa misura per la punizione perché tutte le altre misure prendono in considerazione elementi oltre alla stretta giustizia (6:332), come gli stati psicologici degli altri che misurano l’efficacia delle varie punizioni possibili sulla deterrenza. Come principio, il castigo fonda ma non specifica l’esatta punizione. Kant riconosce che il “simile per simile” non è sempre possibile alla lettera, ma crede che la giustizia richieda che sia usato come principio per specifici giudizi di punizione.

La teoria retributivista della punizione porta all’insistenza di Kant sulla punizione capitale. Egli sostiene che l’unica punizione possibilmente equivalente alla morte, la quantità di danno inflitto, è la morte. La morte è quantitativamente diversa da qualsiasi tipo di vita, quindi non si può trovare un sostituto che sia uguale alla morte. Kant rifiuta l’argomento contro la pena capitale offerto all’inizio del suo secolo dal riformatore italiano, il marchese Cesare Beccaria, che sosteneva che in un contratto sociale nessuno darebbe volentieri allo stato il potere sulla propria vita, perché la conservazione di quella vita è la ragione fondamentale per cui si entra in un contratto sociale. Kant obietta all’affermazione di Beccaria distinguendo tra la fonte di un contratto sociale nella “pura ragione in me” rispetto alla fonte del crimine, io stesso capace di atti criminali. Quest’ultima persona vuole il crimine ma non le punizioni, ma la prima persona vuole in astratto che chiunque sia condannato per un crimine capitale sia punito con la morte; quindi uno stesso individuo commette il crimine e approva la punizione della morte. Questa soluzione rispecchia l’affermazione che gli individui possono essere costretti ad aderire ad una condizione civile: la ragione impone che entrare nella condizione civile sia obbligatorio anche se la scelta arbitraria di una persona potrebbe essere quella di rimanerne fuori (vedi sezione 3).

Relazioni internazionali e storia

Nella “Dottrina del diritto” Kant lamenta che la parola tedesca usata per descrivere il diritto internazionale, “Völkerrecht”, è fuorviante, perché significa letteralmente il diritto delle nazioni o dei popoli. Egli distingue questo tipo di relazione tra gruppi di individui, che discute come diritto cosmopolitico e che sarà trattato nella sezione 9, dalle relazioni tra entità politiche, che sarebbe meglio chiamare “Staatenrecht”, il diritto degli Stati. Ciononostante Kant usa ancora la frase “diritto delle nazioni” e discute anche di una “lega delle nazioni”, anche se è chiaro che non si riferisce alle nazioni come popoli ma agli stati come organizzazioni. Kant è anche incoerente nell’uso di altri termini, come “federazione”. Per motivi di chiarezza, questa voce manterrà una terminologia coerente per la discussione dei concetti nel diritto internazionale, anche quando ciò richieda di discostarsi dall’uso di Kant stesso.

Data la mancanza di istituzioni internazionali, Kant dice che gli Stati devono essere considerati in uno stato di natura gli uni rispetto agli altri. Come gli individui nello stato di natura, quindi, devono essere considerati in uno stato di guerra tra loro. Come gli individui, gli stati sono obbligati a lasciare questo stato di natura per formare un qualche tipo di unione sotto un contratto sociale. Prima della creazione di una tale unione (vedi paragrafo successivo), gli stati hanno il diritto di andare in guerra contro altri stati se un altro stato lo minaccia o lo aggredisce attivamente (6,346). Ma ogni dichiarazione di guerra dovrebbe essere confermata dal popolo “come membri colegislatori di uno stato” (6,345). I governanti che fanno la guerra senza tale consenso stanno usando i loro sudditi come proprietà, come meri mezzi, piuttosto che trattarli come fini in sé. Questa affermazione è una delle più forti affermazioni di Kant sul fatto che è richiesto il voto effettivo dei cittadini: i cittadini “devono quindi dare il loro libero assenso, attraverso i loro rappresentanti, non solo alla guerra in generale ma anche ad ogni particolare dichiarazione di guerra” (6:345-46). Una volta che la guerra è stata dichiarata, gli stati sono obbligati a condurre la guerra secondo principi che lasciano aperta la possibilità di un’eventuale lega di stati. Le azioni che minano la fiducia futura tra gli stati, come l’uso dell’assassinio, sono proibite.

Gli stati sono obbligati a lasciare questo stato di natura tra gli stati ed entrare in un’unione di stati. Egli considera diversi modelli di questa istituzione politica mondiale. Il primo è un unico stato universale in cui tutta l’umanità è governata direttamente dal singolo stato o è soggetta ad un unico monarca. Egli rifiuta questo modello perché non riesce ad adempiere alla funzione dell’istituzione internazionale sciogliendo inefficacemente la separatezza degli stati piuttosto che fornire mezzi per relazioni pacifiche tra gli stati. Il secondo modello è una lega di stati in cui gli stati si sottomettono volontariamente a un’organizzazione per risolvere le controversie internazionali. La lega non avrebbe potere coercitivo per far rispettare le sue decisioni, e gli stati sarebbero liberi di lasciare la lega se lo volessero. A volte si riferisce a questo modello come “federazione”, anche se nota che non può essere un’unione indissolubile basata su una costituzione, come nella struttura federalista degli Stati Uniti (6:351), quindi è meglio riferirsi a questo modello come “lega”. Il terzo modello è uno stato di stati o una repubblica mondiale di stati in cui ogni stato si unisce ad una federazione di stati con potere coercitivo. In questo modello, la relazione di uno stato con la federazione internazionale è strettamente analoga alla relazione di una persona individuale con uno stato. Solo il secondo e il terzo modello ricevono l’approvazione di Kant. Egli offre diverse ragioni per sostenere ciascuno dei due modelli.

Kant sostiene il terzo modello come la forma ideale della corretta istituzione internazionale. Chiama la repubblica mondiale “idea” (8,357), un termine che Kant usa per concetti creati dalla facoltà della ragione che non possono essere incontrati nell’esperienza, ma che possono servire come modelli o obiettivi per il comportamento umano reale. L’unione internazionale ideale è una federazione di stati che ha potere coercitivo sugli stati membri ma le cui decisioni nascono dal dibattito e dalla discussione tra questi stati membri. Kant non è chiaro se questa forza coercitiva debba essere realizzata da un’azione congiunta degli stati membri, sanzionata dalla federazione, contro un membro non conforme o da una forza internazionale distinta controllata dalla federazione stessa. Lo status preciso dell’appartenenza degli stati non è ancora chiaramente dichiarato: egli dice generalmente che gli stati hanno il diritto di ritirarsi dalla federazione, anche se spesso afferma che la federazione è indissolubile e indica persino nella “Dottrina del diritto” che gli stati possono entrare in guerra per “stabilire una condizione che si avvicini maggiormente a una condizione giusta” (6:344), il che implica che gli stati possono essere costretti ad aderire. Kant riconosce che gli stati attuali si opporranno a questa federazione internazionale poiché i governanti si opporranno a una tale cessione del loro potere sovrano. Kant sostiene quindi che il secondo modello, una lega di stati in cui ogni stato sceglie di negoziare con le altre nazioni invece di fare la guerra, deve essere adottato come “surrogato negativo” (8:357). In una lega di stati, le singole nazioni possono andarsene a piacimento e la lega stessa non ha poteri coercitivi sui membri. Gli Stati si accordano volontariamente per risolvere le controversie in modo da evitare la guerra e incoraggiare ulteriori relazioni pacifiche. Le leghe di Stati non hanno bisogno di estendersi in tutto il mondo, ma dovrebbero espandersi nel tempo per avvicinarsi a un’unione mondiale di tutti gli Stati.

Nel saggio “Verso la pace perpetua”, Kant offre un insieme di sei “articoli preliminari” che mirano a ridurre la probabilità di guerra, ma non possono da soli stabilire una pace permanente(8:343-47). Questi sono il divieto di stipulare trattati di pace temporanei mentre si pianificano ancora guerre future, il divieto di annessione di uno stato da parte di un altro, l’abolizione degli eserciti permanenti, il rifiuto di contrarre debiti nazionali per affari esterni, il divieto di interferenza di uno stato negli affari interni di un altro, e una serie di limiti sulla condotta della guerra che proibisce atti che creerebbero sfiducia e renderebbero impossibile la pace. Questi sei articoli sono leggi negative che proibiscono agli stati di impegnarsi in certi tipi di condotta. Non sono sufficienti da soli per evitare che gli stati ricadano nelle loro vecchie abitudini di farsi la guerra a vicenda. Per istituire un ordine internazionale che possa veramente portare alla pace perpetua, Kant propone tre “articoli definitivi”. Il primo di questi è che ogni stato deve avere una costituzione civile repubblicana (8:348, discusso nella sezione 4 sopra). In una costituzione repubblicana, le persone che decidono se ci sarà una guerra sono le stesse che pagherebbero il prezzo della guerra, sia in termini monetari (tasse e altri oneri finanziari) che in carne e ossa. Gli stati repubblicani saranno quindi molto riluttanti ad andare in guerra e accetteranno prontamente i negoziati piuttosto che ricorrere alla guerra. Questa considerazione è il contributo più importante di Kant al dibattito sulla garanzia della pace. Egli crede che quando gli stati sono governati in accordo con i desideri del popolo, il loro interesse personale fornirà una base coerente per le relazioni pacifiche tra gli stati. Il secondo articolo definitivo è che ogni stato deve partecipare a un’unione di stati (8:354, discusso nel paragrafo precedente). Il terzo articolo definitivo sostiene il diritto acosmopolita di ospitalità universale (8:357, discusso nel paragrafo 9).

La visione di Kant del progresso storico è legata alla sua visione delle relazioni internazionali. Egli presenta infatti diverse versioni del suo argomento sul progresso dell’umanità verso la condizione ideale in cui gli stati, ciascuno governato da una costituzione civile repubblicana e quindi ciascuno che fornisce la massima libertà coerente per i suoi cittadini, cooperano tutti in una federazione repubblicana di stati. Nel suo saggio “Idea per una storia universale da un punto di vista cosmopolitico” (8:15-31), egli prende la base delle sue rivendicazioni per il progresso storico per essere il culmine della capacità umana di ragionare, che, come una proprietà naturale degli esseri umani, deve essere elaborata alla perfezione nella specie. Egli sostiene che le guerre incessanti alla fine porteranno i governanti a riconoscere i benefici della negoziazione pacifica. Essi aumenteranno gradualmente le libertà dei loro cittadini, perché cittadini più liberi sono economicamente più produttivi e quindi rendono lo stato più forte nei suoi rapporti internazionali. Egli sostiene che la creazione di costituzioni civili in determinati stati dipende dalla creazione di un’unione internazionale di stati, sebbene non approfondisca questo ragionamento. In “Verso la pace perpetua” Kant inverte l’ordine, sostenendo che qualche Stato particolare può, attraverso la “buona sorte”, diventare una repubblica e quindi agire come punto focale per altri Stati per unirsi in relazioni pacifiche, e che gradualmente tale cooperazione può diffondersi a tutti gli Stati (8:356). Queste posizioni rivelano senza dubbio che Kant considerava impossibile la pace mondiale sia senza i singoli stati repubblicani sia senza una federazione internazionale tra di essi.

Diritto cosmopolita

Le relazioni tra gli stati del mondo, di cui si è parlato sopra, non sono le stesse relazioni tra i popoli (nazioni, Volk) del mondo. Gli individui possono relazionarsi con stati di cui non sono membri e con altri individui che sono membri di altri stati. In questo sono considerati “cittadini di uno stato universale di esseri umani” con corrispondenti “diritti di cittadini del mondo” (8,349, nota). Nonostante queste nobili affermazioni, la particolare discussione di Kant sul diritto cosmopolitico è limitata al diritto di ospitalità. Poiché tutti i popoli condividono una quantità limitata di spazio vitale a causa della forma sferica della terra, la cui totalità deve essere intesa come condivisa in origine, essi devono essere intesi come aventi diritto ad una possibile interazione reciproca. Questo diritto cosmopolita è limitato al diritto di offrire di impegnarsi nel commercio, non un diritto al commercio effettivo stesso, che deve sempre essere un commercio volontario. Un cittadino di uno stato può cercare di stabilire legami con altri popoli; il nostro stato è autorizzato a negare ai cittadini stranieri il diritto di viaggiare nella sua terra.

Il dominio e l’insediamento coloniale è tutta un’altra cosa. Nei suoi scritti pubblicati negli anni 1790, Kant è fortemente critico nei confronti della colonizzazione europea di altre terre già abitate da altri popoli. L’insediamento in questi casi è permesso solo per contratto informale e non coercitivo. Anche la terra che appare vuota potrebbe essere usata da pastori o cacciatori e non può essere appropriata senza il loro consenso (6,354). Queste posizioni rappresentano un cambiamento nel pensiero di Kant, poiché egli aveva precedentemente indicato l’accettazione, se non l’approvazione, delle pratiche coloniali europee del suo tempo e della gerarchia razziale dietro di esse. Kant stesso produsse una teoria delle classificazioni razziali e delle origini umane e pensava che i non europei fossero inferiori in vari modi. Kant pensava che il corso del progresso mondiale implicasse la diffusione della cultura e della legge europea in tutto il mondo a quelle che considerava essere culture meno avanzate e razze inferiori. Dalla metà degli anni 1790, tuttavia, Kant sembra aver abbandonato le convinzioni sulla inferiorità razziale e non ne parla più nelle sue conferenze. Ha criticato pubblicamente le pratiche coloniali europee come violazioni dei diritti dei popoli indigeni che sono in grado di governarsi da soli (8:358-60).

Il diritto cosmopolita è una componente importante della pace perpetua.L’interazione tra i popoli del mondo, nota Kant, è aumentata negli ultimi tempi. Ora “una violazione del diritto in un luogo della terra è sentita in tutti” poiché i popoli dipendono l’uno dall’altro e si conoscono sempre di più (8:360). Le violazioni del diritto cosmopolitico renderebbero più difficile la fiducia e la cooperazione necessarie per la pace perpetua tra gli stati.

Filosofia sociale

Con “filosofia sociale” si può intendere il rapporto delle persone con le istituzioni, e tra loro attraverso queste istituzioni, che non fanno parte dello Stato. La famiglia è un chiaro esempio di istituzione sociale che trascende l’individuo ma ha almeno alcuni elementi che non sono controllati dallo stato. Altri esempi potrebbero essere le istituzioni economiche come le imprese e i mercati, le istituzioni religiose, i club sociali e le associazioni private create per promuovere interessi o per semplice divertimento, le istituzioni educative e universitarie, i sistemi sociali e le classificazioni come la razza e il genere, e i problemi sociali endemici come la povertà. Vale la pena notare alcuni particolari, se non altro come esempi della portata di questo argomento. Kanta rivendicava il dovere dei cittadini di sostenere coloro che nella società non erano in grado di sostenersi da soli, e dava persino allo stato il potere di organizzare questo aiuto (6:326). Offrì una spiegazione biologica della razza in diversi saggi e inoltre, certamente nel suo periodo “Critico”, sostenne che le altre razze erano inferiori agli europei. Sostenne un movimento di riforma dell’educazione basato sui principi presentati da Rousseau in “Emile”. Non fornirò un trattamento dettagliato delle opinioni di Kant su queste particolari questioni (alcune delle quali sono scarse), ma mi concentrerò solo sulla natura della filosofia sociale per Kant.

Kant non aveva una filosofia sociale completa. Si potrebbe essere tentati di affermare che, in linea con i teorici del diritto naturale, Kant discute i diritti naturali relativi ad alcune istituzioni sociali. Si potrebbe leggere la prima metà della “Dottrina del diritto” come una filosofia sociale, poiché questa metà sul “Diritto privato” discute i diritti degli individui gli uni rispetto agli altri, in contrasto con la seconda metà sul “Diritto pubblico” che discute i diritti degli individui rispetto allo Stato. Kant offre persino una spiegazione di questa differenza sostenendo che l’opposto dello stato di natura non è la condizione sociale ma quella civile, cioè uno stato (6,306). Lo stato di natura può includere società volontarie (Kant menziona le relazioni domestiche in generale) dove non c’è un obbligo a priori per gli individui di entrarvi. Questa affermazione di Kant, tuttavia, è soggetta a qualche dubbio, poiché egli collega esplicitamente tutte le forme di proprietà all’obbligo di entrare nella condizione civile (vedi sezione 5 sopra), e la sua discussione sul matrimonio e la famiglia si presenta sotto forma di rapporti di proprietà simili ai rapporti contrattuali. Non è quindi ovvio come ci possano essere istituzioni sociali che possano esistere al di fuori della condizione civile, nella misura in cui le istituzioni sociali presuppongono rapporti di proprietà.

Un altro approccio alla questione della filosofia sociale in Kant è quello di vederla in termini di filosofia morale propriamente detta, cioè gli obblighi che gli esseri umani hanno di agire secondo le massime appropriate, come discusso nella “Dottrina della virtù” (vedi sezione 1). Nella “Dottrina della virtù” Kant parla dell’obbligo di sviluppare amicizie e di partecipare ai rapporti sociali (6:469-74). Nella Religione entro i confini della Mera Ragione Kant discute lo sviluppo di un “commonwealth etico” in cui gli esseri umani si rafforzano a vicenda attraverso la loro partecipazione alla comunità morale di una chiesa. Sostiene anche che le istituzioni educative, il soggetto del suo libro Sulla pedagogia, dovrebbero essere progettate per lo sviluppo della moralità negli esseri umani, che mancano di una disposizione naturale per il bene morale. In questi casi la filosofia sociale di Kant è trattata come un braccio della sua teoria della virtù, non come un argomento a sé stante.

Un terzo approccio alla filosofia sociale arriva attraverso l’Antropologia di Kant da un punto di vista pragmatico. Kant aveva immaginato l’antropologia come un’applicazione empirica dell’etica, simile alla fisica empirica come applicazione dei puri principi metafisici della natura. La conoscenza delle caratteristiche generali dell’essere umano e delle caratteristiche particolari dei generi, delle razze, delle nazionalità, ecc. può aiutare a determinare i propri precisi doveri verso particolari individui. Inoltre, questa conoscenza può aiutare gli agenti morali nel loro proprio compito di motivarsi alla moralità. Queste promesse dell’antropologia nella sua applicazione pratica sono disattese, tuttavia, nei dettagli del testo di Kant. Egli fa poca valutazione critica dei pregiudizi sociali o delle pratiche per schermare gli stereotipi dannosi per lo sviluppo morale. I suoi punti di vista personali, considerati oggi universalmente sessisti e razzisti e persino in disaccordo con alcuni dei suoi colleghi più progressisti, pervadono le sue discussioni dirette di queste istituzioni sociali.