Teologia della liberazione latinoamericana

La “teologia della liberazione” è il nome dato a una specie di teologia emersa alla fine degli anni ’60 e all’inizio degli anni ’70 in America Latina. Richiedeva una rivalutazione radicale della teologia, delle opere pastorali e della stessa Chiesa cattolica. La Chiesa e il suo clero avevano storicamente coesistito con – o autorizzato moralmente – la schiavitù, la conquista, il colonialismo e il neocolonialismo. Alla fine degli anni ’60, questo non era più politicamente, e tanto meno eticamente, tollerabile. Guerre anticoloniali e lotte di liberazione nazionale erano scoppiate in tutta l’Asia, l’Africa e l’America Latina, mentre il “Terzo Mondo” veniva a significare un progetto antimperialista per costruire un mondo basato sull’equità, la solidarietà e la sovranità.

In mezzo a questi tempi rivoluzionari fu convocato il Concilio Vaticano II, noto colloquialmente come Vaticano II (1962-65), dal quale uscì una richiesta di una Chiesa cattolica più “mondana”. Il clero del Terzo Mondo chiarì, tuttavia, che una Chiesa più “mondana” non era semplicemente quella in cui i preti indossavano regalie meno ornate e celebravano la messa in lingua vernacolare (al posto del latino). Una Chiesa più “mondana” doveva essere una Chiesa che faceva solennemente i conti con i gravi problemi del mondo, non ultimo dei quali era la povertà.

Nel 1968, i vescovi latinoamericani si riunirono a Medellín, in Colombia, per dare corpo allo “spirito” del Vaticano II. Da quella conferenza emersero dichiarazioni che rifiutavano la povertà come la sorte di popoli moralmente o intellettualmente inferiori. Concludevano, piuttosto, che la povertà era una specie di “violenza istituzionalizzata” e che le nostre vite sono vissute in una situazione di “peccato sociale” nella misura in cui possiamo ma collettivamente scegliamo di non sradicare la povertà. La scelta cristiana corretta è quella di “optare per i poveri” (Ellacuría e Sobrino, 1994).

Queste intuizioni sono state sviluppate più rigorosamente in quello che è diventato il testo simbolo del movimento, Una teologia della liberazione (1971), del sacerdote peruviano Gustavo Gutiérrez. Per Gutiérrez, non era sufficiente affrontare la povertà e altri mali sociali nei termini tecnocratici e spiritualmente vacui dello “sviluppo”. Invece, Gutiérrez chiedeva la “liberazione”, con cui intendeva non solo la liberazione da strutture economiche e politiche repressive, ma anche la liberazione dal peccato. La liberazione come tale equivale a un progetto per una “nuova umanità”, che Gutiérrez ha consapevolmente messo in dialogo con il concetto (ateo) di Ernesto Che Guevara (1965) del nuovo uomo e donna socialista. Questa nuova umanità sarebbe quella che risponde alla chiamata cristiana di vestire gli ignudi, nutrire gli affamati, accogliere lo straniero e curare i malati. Infatti, per Gutiérrez, qualunque sia il valore analitico della teoria sociale e politica marxista, la teologia della liberazione e la sua prassi devono essere alimentate dai testi biblici e dalla speranza utopica nella salvezza. La teologia della liberazione può guardare al racconto dell’Esodo di un Dio che ascolta il grido del suo popolo oppresso e lo conduce fuori dalla schiavitù (egiziana); i profeti del Vecchio Testamento (cioè Amos, Geremia, Isia, ecc.) che denunciano lo sfruttamento dei poveri e chiamano i loro compagni israeliti a prendersi cura dell’orfano, della vedova e dello straniero; i Vangeli, con un accento sugli insegnamenti di Gesù di amare il prossimo e con un divino che ha scelto di incarnarsi nella carne di un umile lavoratore (falegname) che viene imprigionato, torturato e giustiziato da élite corrotte e da un potere imperiale; e gli Atti degli Apostoli, che hanno condiviso i loro beni e vissuto in comune.

In concreto, questo significava nuove opere pastorali e una nuova Chiesa. Una Chiesa risvegliata dalla teologia della liberazione sarebbe stata una Chiesa che denunciava profeticamente le ingiustizie ed evangelizzava per elevare la coscienza (concientización), prendendo spunto tanto dalla Pedagogia degli oppressi di Paulo Freire (1968) quanto dalla Bibbia. Le classi popolari e impoverite avrebbero imparato che la loro miseria è strutturalmente indotta e imposta in modo repressivo; che tale miseria è un’offesa a Dio, a cui somiglianza e immagine tutti sono fatti; e che essi hanno la capacità di costruire collettivamente un mondo governato dalla speranza e dall’amore. Il clero era quindi chiamato ad essere “povero in spirito”. Per Gutiérrez (1971), questo significava non solo rinunciare ai beni terreni e abbandonarsi a Dio, ma vivere in solidarietà con i poveri e parlare contro la povertà. Allo stesso modo ci si aspettava che la Chiesa ripensasse le sue strutture, sia che questo significasse vendere le sue proprietà, decentralizzare la sua autorità, o ordinare le donne come sacerdoti. Infatti, i frutti della teologia della liberazione includevano un movimento per fondare una “Chiesa popolare”. Le comunità cristiane di base (chiamate anche comunità ecclesiali di base) fiorirono negli anni ’70 e ’80, soprattutto in Brasile, El Salvador e Nicaragua. Organizzate dal basso e guidate da laici, riunivano famiglie e quartieri economicamente emarginati per discutere e risolvere i loro problemi alla luce della prassi della liberazione. Non si era più un parrocchiano o una vittima, ma un ministro laico che partecipava allo studio, alla preghiera, alle deliberazioni e alle opere “salvifiche” che davano potere agli impotenti. Come dice il teologo brasiliano Leonardo Boff (1985), le comunità di base costituivano una Chiesa dei e con i poveri, non semplicemente una Chiesa per i poveri.

Il Brasile, a stragrande maggioranza cattolico e diseguale, si dimostrò terreno fertile per la teologia della liberazione, con circa 70.000 comunità di base e sostenitori coraggiosi e di alto profilo come il cardinale Paulo Evaristo Arns, affettuosamente noto come Dom Paulo. La Chiesa in Brasile ha denunciato le violazioni dei diritti umani dello stato di sicurezza nazionale ed è diventata un asilo per i perseguitati politici. Anche il Cile della coalizione di Unità Popolare di Salvador Allende (1970-73) ricevette cordialmente i talenti e gli appoggi dei cristiani progressisti, compresi ottanta preti cattolici (il “Gruppo degli 80”) che optarono apertamente per il socialismo. Con la Rivoluzione Sandinista in Nicaragua (1979-1990), la teologia della liberazione assunse incarichi di governo, con i sacerdoti Miguel D’Escoto come ministro degli Affari Esteri ed Ernesto Cardenal come ministro della Cultura. Così come fu espressa artisticamente nei murales sandinisti, nella poesia e nella musica, come i Salmi di Lotta e Liberazione di Cardenal (1964) e la Misa campesina nicaragüense di Carlos Mejía Godoy, una nueva canción-stilizzata. Ad Haiti, la teologia della liberazione ha trovato un oratore eloquente nel sacerdote salesiano Jean-Bertrand Aristide (1990), eletto presidente nel 1990.

Ma né la gerarchia della Chiesa né le élite politiche ed economiche hanno accolto con favore una teologia che dialoga con l’analisi marxista e la politica socialista. I critici la respinsero come una teologia che, nel migliore dei casi, sporcava la fede con la politica o, nel peggiore, condonava la “lotta di classe” e la violenza. Il prete colombiano Camilo Torres, che si unì alle forze della guerriglia e morì in combattimento (1966), è stato abitualmente citato come un tale scandalo. Il Cardinale Joseph Ratzinger (poi Papa Benedetto XVI), officiante vaticano, emise la sua famigerata “Istruzione su alcuni aspetti della teologia della liberazione” nel 1984, avvertendo delle “gravi deviazioni” che la teologia della liberazione poneva e delle “tentazioni” marxiste di cui era vittima. Né Papa Giovanni Paolo II, che proveniva dalla Polonia sovietica, prese bene la teologia della liberazione. Nella sua visita del 1983 al Nicaragua sandinista, rimproverò pubblicamente Ernesto Cardenal, un’immagine che circolò in tutti i media finanziati dalle multinazionali, e nel 1985 mise a tacere Leornado Boff. I suoi atti più consequenziali furono, tuttavia, la nomina di vescovi conservatori in tutta l’America Latina (Berryman 1987, 108-110).

La repressione della teologia della liberazione al di là della gerarchia della Chiesa fu, tuttavia, molto più feroce. Diverse stazioni radio, bollettini, vescovi, preti e suore simpatizzanti della teologia della liberazione furono bombardati, censurati, molestati, espulsi, imprigionati, torturati, scomparsi o assassinati tra gli anni ’60 e ’80 in tutta l’America Latina. Probabilmente da nessuna parte questo è stato così visceralmente vero come in El Salvador. Qui, l’arcivescovo Oscar Romero fu ucciso a colpi di pistola mentre celebrava la messa nel 1980; tre suore americane e un missionario furono violentati e assassinati nel 1980; e il teologo e rettore gesuita Ignaio Ellacuría fu assassinato con altri cinque sacerdoti all’Università Centroamericana nel 1989. Nemmeno gli Stati Uniti erano alleati della teologia della liberazione. La politica estera di Ronald Reagan la inquadrava come “un’arma contro la proprietà privata e il capitalismo produttivo” (Berryman 1987, 4).

L’eredità della teologia della liberazione latinoamericana è tuttavia ricca. Sulla sua scia sono emerse iterazioni della teologia della liberazione ebraica (Ellis 1989), della teologia della liberazione palestinese (Ateek 2017), della teologia della liberazione islamica (Dabashi 2008), della teologia mujerista e femminista (Aquino 1993; Isasi-Díaz 1996), la teologia della liberazione nera (Cone 1970 & 1975), la teologia minjung in Corea (Kim & Kim 2013), e la teologia dalit in India (Rajkumar 2016). La teologia della liberazione ha persino raggiunto Fidel Castro nella Cuba ufficialmente atea. L’intervista del frate brasiliano Frei Betto con l’icona rivoluzionaria, Fidel e la religione (1985), divenne un bestseller internazionale. In essa, il gesuita educato Fidel sottolineava che il credo del cristianesimo di servizio agli altri, umiltà, austerità, compassione e martirio aveva molto più in comune con il comunismo che con il capitalismo. All’inizio degli anni ’90, Cuba fu dichiarata uno stato laico e l’ateismo non era più un prerequisito per aderire al partito comunista cubano. Hugo Chávez avrebbe poi descritto la Rivoluzione Bolivariana del Venezuela (1998-) come nutrita ideologicamente e spiritualmente da Simón Bolívar, Karl Marx e Cristo Redentore. Gli scritti e la vita esemplare di Gustavo Gutiérrez hanno ispirato il medico Paul Farmer a fondare Partners in Health (1987-), un’organizzazione basata sulla giustizia sociale che serve e accompagna i malati del Sud del mondo. In Brasile, il cardinale Arns, Frei Betto e i cattolici progressisti sono stati consulenti morali e protagonisti del Partito dei Lavoratori, le cui politiche di assistenza sociale hanno sollevato milioni di persone dalla povertà più assoluta. Teologi e sacerdoti come Frei Betto, Gustavo Gutiérrez, Jon Sobrino (in El Salvador) e Leonardo Boff continuano a scrivere e parlare pubblicamente. Boff (1997) in particolare ha chiesto una teologia della liberazione che testimoni il “grido della terra” – un grido evidentemente sentito da Papa Francesco, il primo Papa latinoamericano (inaugurato nel 2013) nella storia della Chiesa. Pur non essendo apertamente affiliato alla teologia della liberazione, l’enciclica del Papa Laudato Si’ (2015) si riferisce al sistema mondiale capitalista come “strutturalmente perverso” e invita gli “uomini di buona volontà” a liberarsi da un “mercato sfiduciato” e da un “paradigma tecnocratico” che non riesce ad abbracciare amorevolmente la “creazione di Dio” (cioè gli animali e l’ambiente) come se fosse un’opera di Dio.Detto questo, è discutibile che la Bibbia e il cristianesimo costituiscano un’avanguardia per la politica verde. Altre cosmologie e tradizioni spirituali si sono dimostrate risorse molto più ricche. I movimenti “buen vivir/sumak kawsay” dell’Ecuador (Acosta 2013) e “vivir bien/suma qamaña” della Bolivia (Huanacuni 2010) hanno proposto in modo più convincente orizzonti post-capitalistici per “vivere bene” e più armoniosamente con la Pachamama (Madre Terra). Anche questo solleva la questione della fissazione della teologia della liberazione sul cristianesimo in una regione dove le religioni diasporiche amerindie e africane prosperano, non a caso, tra i poveri. I critici hanno sostenuto che la teologia della liberazione latinoamericana non ha ancora guardato in modo significativo al Lucumí (Cuba e Porto Rico), al Candomblé (Brasile), o al Vodou (Haiti) come risorse per una seria indagine teologica e una prassi emancipatrice (Torre 2004). Che queste fedi siano così intimamente legate alla storia degli africani schiavizzati e dei loro discendenti nelle Americhe non è un dettaglio trascurabile. È indice di una religiosità che per generazioni ha dato dignità e potere alle persone socialmente stigmatizzate ed economicamente sfruttate. Né la teologia della liberazione si è liberata in modo soddisfacente del suo profilo “maschile”. Quasi tutti i suoi teologi, profeti e martiri sono uomini. La tendenza, inoltre, è stata quella di circoscrivere le donne e la Vergine Maria all’interno del regno della cura (materna), della devozione e della compassione – vale a dire, un racconto essenzialista del “femminile” (Boff 1987). Le teologhe femministe, al contrario, hanno offerto resoconti più sfumati delle profetesse e delle discepole della Bibbia (cioè Miriam, Deborah, Giuditta, Maria Maddalena) e hanno invitato i loro colleghi e laici a fare più seriamente i conti con la sessualità, i diritti riproduttivi delle donne e l’ordinazione delle donne come sacerdoti – tutti argomenti ostinatamente “tabù” nella gerarchia della Chiesa Cattolica e nei seminari teologici (Aquino & Rosado-Nunes 2007).

Se la teologia della liberazione possa essere rivitalizzata come una teologia efficace per il Sud globale del XXI secolo è oggetto di dibattito. In risposta alle critiche che la consideravano pseudo-politica, molti aderenti hanno cercato di legittimarla come teologia vera e propria. Ciò è equivalso, sostiene il teologo argentino Iván Petrella (2004), a una teologia più interessata all’esegesi scritturale che alla prassi emancipatrice. Non è meno degno di nota il fatto che sia stato ripreso da intellettuali (alto-borghesi) e istituzioni del Nord globale. Come ha notato Petrella, la teologia della liberazione in quanto tale è più strettamente allineata con la politica dell’identità e ha quasi disconosciuto l’analisi dell’economia politica e gli orizzonti “materiali” della liberazione. La teologia della liberazione rimane tuttavia un riferimento saliente per la teoria critica e l'”immaginario resistente” che è il Sud globale (Mahler 2017). Perché quell’immaginario non è più legato al marxismo ateo o al liberalismo borghese secolare come una volta. Oggi, la prassi liberatoria e le sue “opzioni decoloniali” (Mignolo 2011) sono sempre più intrigantemente postsecolari.

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