Kant’s Social and Political Philosophy

第3のカテゴリーである物に似た人に対する権利は、伝統的な財産と契約の理解にカントが独自に加えたものである。 カントは、親子関係のような契約や正当な義務の中には、契約当事者の一方が他方の選択を支配するだけでなく、他方が家庭にとどまることを要求するなど、他方の身体に対して何らかの力を持つことを可能にするものがあると主張します。 このような法的関係に焦点を当て、愛などの経験的なものを捨象した彼の結婚論は、結婚を相手の性器への相互のアクセスとして扱っている。 結婚の各パートナーは相手を楽しむための手段として、つまりモノとして利用しているのだが、結婚契約の互恵性は彼らの人格をそれ自体が終わりであるように「回復」させる(6:278)のである。 カントはこの法的関係を、これらの所有権と共同財産の中にあるsequalと表現している。 例えば、妻が国家権力を利用して、家出した夫に養育費という家族の義務を果たすように要求することや、同様に、男性が売春婦を物として利用することは、彼女自身の目的としての尊厳を侵害することになる（後者のみがカントの例である）。 このように先験的な権利のレベルでは平等であるにもかかわらず、カントは、夫婦の共通の利益を促進する能力において、男性の方が生まれつき優れているとし、夫が妻を支配することを成文化した法律は不正ではないとしている。 カントの同時代の人々の中には、彼の女性観に異議を唱える人もいましたし、『権利の教義』の初期のレビューでは、カントが物に似た人に財産を与えるという斬新な分類を否定していたため、カントはこの本の第2版の付録で反論しています。

反乱と革命

カントは、政府に反抗する権利という考え自体が支離滅裂であると主張しましたが、それはすべての権利の体現が実際に存在する国家だからです。 これは、実際に存在する国家が常に完全に正義であるという意味ではなく、単に権力を持っているという理由で、国家が正義とは何かを決定できるという意味でもない。 彼は，自然状態とは逆の正しい状態は，個人が「一般的な立法意志」に支配されるための何らかの手段がある場合にのみ可能であると述べている(6:320)。 どのような国家であっても、国家でないよりは一般的な立法意志を体現することができる。 このような推論は現実的なもののように見えるが、そうではない。 その代わりに、権利的な条件には、相互の強制と義務をもたらす唯一の手段として、国家に強制力を集中させることが必要であるという、上述の主張に基づいている。 また、カントは、反逆権とは、国民が国家に抵抗する権限を持つことが必要であると主張している。 しかし、このような行動の承認は主権的な力の行使であり、このような権利を主張する人々は、国家が主権的な力を体現しているのではなく、（人々が）主権的な力を主張していることになる。 これでは、「臣民としての人民は、一つの同じ判断によって、臣民である彼に対する主権者となる」(6:320)ことになる。 これは矛盾しています。 主権の性質は、主権の力を共有することができないようなものである。 仮に主権が国家と国民の間で共有されていたとしたら、両者の間に争いが生じたとき、国家と国民のどちらが正しいかを誰が判断するのだろうか。 そのような判断をする上位の主権者がいなければ、紛争を解決するための他の手段はすべて正当な関係の外に落ちてしまう。 この判断の役割は、カントが社会契約について論じた判断と関連している。社会契約の考え方では、主権者である立法者は、非合理的で普遍的でない形式を持つために人々が自分たちで作ることができなかった法律を作ることはできない。 ある法律が合理的かどうかを判断するのは、人民ではなく国家である(8:297)。 革命の権利を主張する人々は、社会契約の性質を誤解しているとカントは主張する。 彼らは、社会契約は実際に歴史的に発生したものでなければならず、そこから人々は離脱することができると主張する(8:301-02)。 しかし、社会的接触は、主権者の立法行為に道徳的限界を設定する理性の思想にすぎず、その限界をどのように解釈するかは主権者の判断のみによって決定されるため、人民が不満を述べる際に参照できる独立した契約上の合意は存在しないのである。 市民は、公共の理性を使って不満を訴えることはできますが、主権者に決定の採択や取り消しを説得すること以外はできません。

国民が国家に反抗することはできませんが、カントは国民が常に国家に従うことを主張しているわけではありません。 カントは、少なくとも受動的な市民の不服従を認めています。 イギリスのような共和制代表制では、「消極的な抵抗、つまり、政府が国家運営に必要だと提示するあらゆる要求に応じることを（議会で）国民が拒否すること」（6:322）があります。 この議論の文脈では、カントが立法府の力を使って、行政機関の活動に対する資金提供や承認を拒否することに言及していることは明らかである。 カントは、立法府が行政機関に積極的な行動を指示することは許されず、その正当な抵抗は消極的なものに限られることを明らかにしている。 許容される抵抗の第二の形態は、個人に適用される。 カントは、市民は「内的な道徳に抵触しない範囲で」主権者に従う義務があると述べている（6:371）。 内的道徳」という言葉については詳しく説明していない。

カントは、革命家の行動を常に否定しているわけではありません。 革命が成功すれば、市民は旧体制に従うのと同じように新体制に従う義務がある(6:323)。 革命が成功した場合、市民は新政権に旧政権と同様に従う義務がある（6:323）。 また、カントの歴史論では、長期的な進歩は、戦争などの暴力的で不正な行為によってもたらされる部分もあるとしている。 カントは、フランス革命を見た人々が「熱狂に近いほどの熱心な参加」(7:85)をもって迎えたことを進歩のしるしとさえ考えているのである。 カントは、革命そのものを進歩のしるしとしているのではなく、革命のニュースに対する自分のような人々の反応を指摘しているのである。 観衆が革命を支持するのは、それが合法的なものだからではなく、市民憲法の制定を目指しているからである。 革命は間違っているが、それでも進歩に貢献しているのである。

実際、カントはフランス革命を正当なものと考えていましたし、彼の議論を見てみると、彼の完全な境界線の一部が見えてきます。 フランスの王は、民衆の代表としてエステイト・ジェネラルを召集するまでは主権を有していたが、その時、王は、エステイト・ジェネラルが特定の問題を解決し、その後、王に権力の手綱を戻すことを意図していたにもかかわらず、主権は「民衆に移った」のである(6:341-2)。 また、主権が与えられる条件として、王は議会の行動を制限する力を持つことはできず、主権には制限がないからである。 このような主権の理解は、権力に対する反乱と、選挙のような平和的な主権の移譲との違いを示している。 選挙では主権が国民に返還されるので、国民が政府全体を置き換えることに問題はありません。

刑罰

カントは長い間、報復主義的な刑罰論の模範とされてきました。 カントは、刑罰の唯一の適切な正当化理由は犯罪に対する罪悪感であると主張していますが、刑罰の有用性を報復主義的な問題に限定しているわけではありません。 刑罰は、犯罪者の罪悪感のみを正当化することができる。 リハビリテーション（犯罪者の善とされるもの）や抑止（社会の善とされるもの）など、他のすべての刑罰の用途は、単に手段として犯罪者を利用しているにすぎない（6:331）。 しかし、罪が確定した後、カントは刑罰から何か有用なものが引き出されることを否定しない。 ファイヤアーベントの「自然権」講義において、カントは、主権者は「安全を得るために処罰しなければならない」ことを明確にしており、応報法を用いている場合であっても、「最高の安全が得られるような方法で」（27:1390-91）であるとしている。 特に、権利は市民が自らの自由を制限しなければならないことを意味するのではなく、権利の条件によって「自由が制限される」ことを意味するだけであるから、他者、すなわち国家が権利に応じて市民の自由を積極的に制限することは正しいことである(6:231)。

加害論者は、刑罰には罪の意識が必要であるというだけでなく、適切な刑罰の種類と量は犯罪そのものによって決まるとしています。

加害者の罪悪感が刑罰の要件となるだけでなく、罪悪感に応じて適切な刑罰の種類や量が決まるとするのが加害論です。 カンツがこのような刑罰の測定法を支持するのは、他のすべての測定法では、厳格な正義以外の要素が考慮されるからである(6:332)。例えば、様々な可能性のある刑罰の抑止効果を測定するために、他者の心理状態が考慮される。 因果応報は、原則として、根拠はあっても正確な罰を特定するものではない。

報復主義的な刑罰論は、カントが死刑にこだわることにつながる。

報復主義的な刑罰論から、カントは死刑にこだわる。 死はあらゆる生とは質的に異なるものであり、死に等しい代替物は見つからないのである。 カントは、イタリアの改革派であるチェーザレ・ベッカリーアが世紀初頭に提示した、死刑反対論を否定している。ベッカリーアは、社会契約においては、誰も自分の生命に対する権力を進んで国家に与えることはないと主張していた。 カントは、ベッカリアの主張に対して、社会契約の源泉が「私の中の純粋な理性」であることと、犯罪の源泉が「犯罪行為が可能な私自身」であることを区別して反論している。 後者の人は犯罪を意志しても罰を意志しないが、前者の人は死刑の判決を受けた人は死刑になるという抽象的な意志を持っている。

国際関係と歴史

カントは「権利の教義」の中で、国際的な権利を表すのに使われているドイツ語の「Völkerrecht」が、文字通り国家や民族の権利を意味しているため、誤解を招くと訴えています。 カントは、このような個人の集団間の関係を「コスモポリタンの権利」として論じ、第9節で取り上げるが、政治的実体間の関係は「シュターテンレヒト」（国家の権利）と呼ぶのがふさわしいと区別している。 それにもかかわらず、カントは依然として「国家の権利」という言葉を使い、また「国家同盟」についても言及しているが、それが国民としての国家ではなく、組織としての国家に言及していることは明らかである。 また、カントは “federation “のような他の用語の使用にも一貫性がない。

本項目では、国際権利の概念を議論するために、カント自身の使用法から離れなければならない場合でも、一貫した用語を維持することにします。

カントは、国際機関がない以上、国家は互いに自然の状態にあると考えなければならないとしています。

国際的な制度がない以上、国家はお互いに自然状態にあると考えなければならず、自然状態にある個人と同様に、国家はお互いに戦争状態にあると考えなければならない。 個人と同様に、国家はこの自然状態を脱して、社会契約の下で何らかの組合を形成する義務がある。 そのような結合が形成される前に（次項参照）、他の国家が自分を脅かしたり、積極的に自分を攻撃したりした場合には、国家は他の国家に対して戦争をする権利を有する(6:346)。 しかし，宣戦布告は，「国家の共同立法者としての」国民によって確認されなければならない(6:345)。このような同意を得ずに戦争を行う支配者は，臣民を目的として扱うのではなく，単なる手段として，臣民を財産として利用していることになる。 この主張は、市民による実際の投票が必要であることを示すカントの最も強い主張の一つである。「したがって、市民は、一般的な戦争の遂行だけでなく、個々の戦争宣言に対しても、その代表者を通じて自由な同意を与えなければならない」(6:345-46)のである。 いったん宣戦布告されると、国家は、最終的な国家連合の可能性を残した原則の下で戦争を遂行する義務を負う。 また、国家は、このような国家間の自然状態を離れ、国家連合を結ぶ義務があります。

国家は、このような国家間の自然状態を脱して、国家連合に入る義務がある。

国家は、このような国家間の自然状態を脱して、国家連合に入る義務がある。 このモデルは、国家間の平和的な関係の手段を提供するのではなく、国家の分離を解消する効果がなく、国際機関としての機能を果たしていないとして否定している。 第2のモデルは、国際的な紛争を解決するための組織に国家が自発的に参加する国家連盟である。 リーグは決定を執行する強制力を持たず、国家は自らの意思でリーグを脱退することができる。 彼はこのモデルを「連邦」と呼ぶこともありますが、アメリカの連邦制のように憲法に基づいた不可分の連合ではあり得ないと指摘しています(6:351)ので、このモデルを「リーグ」と呼ぶのがよいでしょう。 第3のモデルは、各州が強制力を持つ州の連合体に参加する州のアステートまたは州の世界共和国である。 このモデルでは、国家と国際連盟との関係は、個人と国家との関係とよく似ています。 カントが認めたのは、これらの第2、第3のモデルだけである。

カントは、第三のモデルを正しい国際機関の理想的な形としていますが、その理由はそれぞれ異なります。 カントは、世界共和国を「観念」（8:357）と呼んでいる。観念とは、理性の能力によって創造された概念であり、経験では満たすことができないが、実際の人間の行動のモデルや目標として役立つものに対してカントが使う言葉である。 理想的な国際連合とは、加盟国に対して強制力を持つが、その決定は加盟国の間での議論・討議から生まれる国家の連合体である。 カントは、その強制力が、非協力的な加盟国に対する連邦の制裁を受けた加盟国の共同行動によって実現されるのか、それとも連邦自身がコントロールする別個の国際的な力によって実現されるのかについては、はっきりしない。 しかし、カントは、連邦は不可分であるとしばしば述べ、「権利の教義」の中で、国家は「正当な状態により近い状態を確立する」ために戦争を行うことができると示し(6:344)、国家が強制的に加入させられることを示唆している。 カントは、実際の国家はこの国際連邦に難色を示すであろうことを認識している。なぜなら、支配者は主権的な力を放棄することに反対するからである。 そこでカントは、第二のモデル、すなわち各国家が戦争をせずに他国と交渉することを選択する国家同盟を「否定的代償」として採用しなければならないと主張する（8:357）。 国家連盟では、各国家は自由に脱退することができ、連盟自体は加盟国に対する強制力を持たない。 国家は、戦争を回避し、さらなる平和的関係を促進する方法で紛争を解決することに自発的に同意する。

カントは小論「永久平和に向けて」の中で、戦争の可能性を減らすことを目的とした6つの「予備条文」を提示していますが、それだけでは永久平和を確立することはできません(8:343-47)。 これらは、将来の戦争を計画しながら一時的な平和条約を結ぶことの禁止、他国への併合の禁止、常備軍の廃止、対外的な国家債務の負担の拒否、他国の内政への干渉の禁止、不信感を募らせて平和を不可能にするような行為を禁止する戦争行為の制限である。 これらの6条は、国家がある種の行為を行うことを禁止する消極的な法律です。 それだけでは、国家間の戦争という古い習慣に逆戻りしてしまうことを防ぐには不十分である。 真に恒久的な平和をもたらす国際秩序を構築するために、カントは3つの「決定的な条項」を提示する。 その第一は、すべての国家は共和制の市民憲法を持つというものである(8:348、前掲第4節で検討)。 共和制憲法では、戦争をするかどうかを決めるのは、戦争の代償を払う人たちであり、それは金銭的な面（税金やその他の経済的な負担）でも、血や肉の面でも同じである。 そのため、共和党の国家は、戦争をすることを非常にためらい、戦争をするよりも交渉を受け入れることを容易にするでしょう。 この考察は、カントが平和の確保についての議論に最も重要な貢献をしている。 ヘーベルは、国家が国民の希望に沿って統治されるとき、国民の利己心が国家間の太平洋関係に一貫した基礎を与えると考えている。 第二の決定的な条文は、各国家は国家連合に参加しなければならないというものである（8:354、前段で述べた）。 第三の決定的な条文は、普遍的な歓待というコスモポリタンの権利を提唱しています（8:357、次の第9節で説明）。

カントの歴史的進歩に対する考え方は、彼の国際関係に対する考え方と結びついています。

カントの歴史的進歩に対する考え方は、彼の国際関係に対する考え方と結びついており、それぞれが共和制市民憲法によって統治され、国民に最大限の一貫した自由を提供する国家が、共和制国家連合の中で協力するという理想的な状態に向かって人類が進歩するという主張を、実際にいくつかのバージョンで示しています。 8:15-31）では、歴史的進歩を主張する根拠を、人間の自然な性質である理性の能力が種の中で完全なものになるように努力しなければならないということに置いている。 彼は、絶え間ない戦争は、やがて支配者に平和的交渉の利点を認識させることになると主張しています。 重要なのは、特定の国家で市民憲法が作られるかどうかは、国際的な国家連合が作られるかどうかにかかっていると主張していることであるが、この理由については詳しく述べていない。 また、”Toward Perpetual Peace “では、カントはこの順序を逆にして、ある特定の国家が「幸運」によって共和国となり、他の国家が平和的な関係を結ぶための中心的な役割を果たし、次第にそのような協力関係がすべての国家に広がっていくと主張している(8:356)。

コスモポリタンの権利

先に述べた世界の国家間の関係は、世界の民族（国家、Volk）間の関係とは異なります。 個人は、自分が属していない国家や、他の国家のメンバーである他の個人と関係を持つことができます。 これにより、彼らは「世界の市民の権利」に対応する「人間の普遍的な状態の市民」とみなされるのである（8:349、脚注）。 このような高尚な宣言にもかかわらず、カントがコスモポリタンの権利について特に論じているのは、歓待の権利に限定されている。 地球の形状が球形であることから、すべての民族は限られた生活空間を共有しており、その全体を元々共有していたと理解されなければならないため、民族は互いに交流できる権利を持っていると理解されなければならない。 このコスモポリタンな権利は、通商に従事することを申し出る権利に限られており、実際の通商そのものに対する権利ではなく、常に自発的な通商でなければならない。 ある国の国民は、他の民族との関係を築こうとすることができますが、国は、外国人が自国内を旅行する権利を否定することはできません。

植民地支配と入植はまったく別の問題です。 カントは、1790年代に発表した著作の中で、すでに他民族が住んでいる土地をヨーロッパが植民地化することを強く批判しています。 このような場合には、強制力のない情報に基づいた契約によってのみ移住が許される。 何もないように見える土地であっても、羊飼いや狩猟者が使用している可能性があり、彼らの同意なしに占有することはできない(6:354)。 カントはそれまで、当時のヨーロッパ植民地の慣習やその背景にある人種的階層を肯定はしないまでも受け入れていたが、これらの立場はカントの思想に変化をもたらした。カント自身、人間の人種的分類や起源に関する理論を生み出し、非ヨーロッパ人はさまざまな点で劣っていると考えていた。 しかし、1790年代半ばになると、カントは人種的な劣等感を捨てたようで、講義の中で人種的な劣等感について語ることはなくなった。

コスモポリタンの権利は恒久平和の重要な構成要素であり、カントは世界の人々の間の交流が最近増えていると指摘している。 世界のある場所で権利が侵害されると、すべての場所で感じられる」ようになった。 コスモポリタンの権利が侵害されると、国家間の恒久的な平和に必要な信頼と協力がより困難になります。

社会哲学

「社会哲学」とは、国家の一部ではない制度と人との関係、およびそれらの制度を介した人と人との関係を意味すると考えられます。 家族は、個人を超越した社会制度の明確な例であり、少なくとも国家によってコントロールされない要素を持っています。 他にも、ビジネスや市場などの経済的な機関、宗教的な機関、利益を追求するためや単なる楽しみのために作られた社会的なクラブや個人的な団体、教育や大学の機関、人種や性別などの社会的なシステムや分類、貧困などの社会的な問題などが挙げられます。 このテーマの範囲を示す例として、いくつかの特徴を挙げておきましょう。 カントは、社会の中で自活できない人々を支援する市民の義務を提唱し、その支援を手配する権限を国家に与えた(6:326)。 また、カントはいくつかの論文で人種を生物学的に説明しており、「批判」の時期には、他の人種はヨーロッパ人よりも劣っていると考えていた。 また、ルソーが『エミール』で提示した理念に基づいて、教育の改革運動を支援した。

カントは包括的な社会哲学を持っていませんでしたが、このような特定の事柄に関するカントの見解については、詳細な説明をせず、カントにとっての社会哲学の性質に焦点を当てます。

カントは包括的な社会哲学を持っていませんでした。人は、自然法論者と同様に、カントはいくつかの社会制度に関連する自然権を論じていると主張したくなるかもしれません。 また、『権利の教義』の前半部分は、国家に対する個人の権利を論じた後半部分の「公権」に対して、個人同士の相対的な権利を論じているので、社会哲学として読むことができるかもしれない。 カントはこの違いを説明するために、自然状態の反対は社会的状態ではなく、市民的状態、つまり国家であると主張している(6:306)。 自然状態には、個人が先験的な義務を負わない任意の社会（カントは一般的な家事関係に言及している）が含まれうる。 しかし、カントのこの主張には疑問がある。というのも、カントはあらゆる形態の財産を市民的条件に入る義務と明確に結びつけており（前出の第5節参照）、また、結婚と家族に関する彼の議論は、契約関係に似た財産関係の形で行われているからである。 このように、社会制度が財産関係を前提としている限り、市民的条件の外に存在する社会制度はありえないのではないでしょうか。

カントにおける社会哲学の問題に対するもう一つのアプローチは、本来の道徳哲学、すなわち「徳の教義」（前節1）で論じられているように、人間が適切な極意のもとに行動する義務という観点から捉えることです。 カントは『徳の教義』の中で、友情を育み、社会的な対話に参加する義務について語っている（6:469-74）。 カントは『単なる理性の境界内の宗教』の中で、人間が教会の道徳的共同体に参加することによってお互いの道徳的決意を強める「倫理的共同体」の発展について論じている。 また、『教育学について』では、道徳的善に対する自然な気質を持たない人間の道徳性を高めるために、教育機関を設計すべきだとしている。

社会哲学への第三のアプローチは、カントの『実用主義的観点からの人類学』です。 カントは、人間学を倫理学の経験的応用として、純粋な形而上学的自然原理の応用としての経験的物理学と同じように考えていました。 人間の一般的な性質や、性別、人種、国籍などの特殊な性質についての知識は、特定の個人に対する正確な義務を決定するのに役立つ。 さらに、このような知識は、道徳的行為者が自らを道徳的行為に駆り立てるという自らの任務を助けることにもなります。 しかし、このような人類学の実用化の約束は、カントの文章の細部においては果たされていない。 カントは、社会的な偏見や慣習を批判的に評価して、道徳的な発達に有害な固定観念を排除することをほとんどしていない。

また、カントの個人的な見解は、今日では一般的に性差別や人種差別とみなされており、進歩的な同僚の中にも、これらの社会的制度についての直接的な議論をしていない人がいます。