Latin American Liberation Theology
「解放の神学」とは、1960年代後半から1970年代前半にかけてラテンアメリカで生まれた神学の一種であると考えられている。 解放の神学」とは、1960年代後半から1970年代前半にかけてラテンアメリカで生まれた神学の一種で、神学や司牧活動、そしてカトリック教会そのものを根本的に見直すことを求めたものです。 教会とその聖職者は、歴史的に奴隷制、征服、植民地主義、新植民地主義と共存してきた、あるいは道徳的に認めてきた。 しかし、1960年代後半になると、倫理的にはもちろん、政治的にも許容できなくなってきた。 アジア、アフリカ、ラテンアメリカでは、反植民地戦争や民族解放闘争が勃発し、「第三世界」は、公平性、連帯感、主権を前提とした世界を構築するための反帝国主義プロジェクトを意味するようになりました。
このような革命的な時代の中で、第2バチカン公会議（通称バチカン2世、1962-65年）が開催され、より「世俗的」なカトリック教会を求める声が上がりました。 しかし、第三世界の聖職者たちが明らかにしたのは、「世俗的な」教会とは、単に司祭の服装が華美でなくなり、ラテン語の代わりに現地語でミサが行われるようになることではない、ということであった。 世界に通じる」教会とは、貧困をはじめとする世界の悲惨な問題を厳粛に受け止める教会のことでした。
1968年、第2バチカン公会議の「精神」を具体化するために、ラテンアメリカの司教たちがコロンビアのメデジンに集まりました。 1968年、ラテンアメリカの司教たちは、第2バチカン公会議の「精神」を具体化するためにコロンビアのメデジンに集まりました。 むしろ、貧困は「制度化された暴力」の一種であり、私たちが貧困を根絶しないことを選択できるにもかかわらず、集団的に選択している限り、私たちの生活は「社会的罪」の状況の中で生きていると結論づけたのです。 キリスト教の正しい選択は、「貧しい人のために選ぶ」ことです（Ellacuría and Sobrino, 1994）。
これらの洞察や直観は、この運動の特徴的なテキストとなった、ペルー人司祭グスタボ・グティエレスの『A Theology of Liberation』（1971年）で、より厳密に解明されました。 グティエレスは、「開発」という技術的で精神的に空虚な言葉で貧困やその他の社会問題を解決するだけでは不十分だと考えました。 解放」とは、抑圧的な経済的・政治的構造からの解放だけでなく、罪からの解放も意味しています。 解放とは、「新しい人類」のためのプロジェクトであり、グティエレスは、（無神論者の）エルネスト・チェ・ゲバラが1965年に発表した「新しい社会主義者の男女」のコンセプトと意識的に対話している。 その新しい人間性とは、裸の者に服を着せ、飢えた者に食事を与え、見知らぬ者を歓迎し、病人の世話をするというキリスト教の呼びかけに応えるものである。 実際、グティエレスは、マルクス主義の社会・政治理論の分析的価値がどうであれ、解放の神学とそのプラクシスは、聖書のテキストと救いへのユートピア的希望によって養われるべきであるとしている。 解放の神学は、抑圧された人々の叫びを聞き、彼らを（エジプトの）束縛から導き出す神についての出エジプト記の物語に注目することができます。また、旧約聖書の預言者たち（アモス、エレミヤ、アイシアなど）は、人々の搾取を非難します。旧約聖書の預言者（アモス、エレミヤ、イザヤなど）は、貧しい人々の搾取を非難し、孤児、未亡人、見知らぬ人の世話をするようイスラエルの仲間に呼びかけています。また、イエスの「汝の隣人を愛せよ」という教えを強調し、腐敗したエリートと帝国の権力によって投獄され、拷問され、処刑される謙虚な労働者（大工）の肉体に受肉することを選んだ神を描いた福音書や、財産を共有し、共同生活を送った使徒たちの使徒言行録などがあります。
具体的には、新しい司牧活動と新しい教会を意味していました。 解放の神学によって起こされた教会は、パウロ・フレイレの『被抑圧者の教育学』（1968年）を聖書と同様に参考にしながら、予言的に不正を告発し、意識を高めるために伝道する教会です。 庶民や貧困層は、自分たちの不幸が構造的に引き起こされ、抑圧的に強制されていること、そのような不幸は、すべての人が神に似せて作られている神を侮辱するものであること、そして自分たちには希望と愛が支配する世界を共同で構築する能力があることを学びます。 聖職者は “精神的に貧しく “あるよう求められていたのです。 グティエレス（1971）によれば、これは単に世俗的なものを捨てて神に自己を委ねるだけでなく、貧しい人々と連帯し、貧困に反対する声を上げることを意味する。 同様に、教会も、財産の売却、権威の分散、女性の司祭への登用など、その構造を見直すことが求められていました。 実際、解放の神学の成果として、「大衆的な教会」を設立する動きがありました。 1970年代から80年代にかけて、ブラジル、エルサルバドル、ニカラグアを中心に、キリスト教基底共同体（基底教会共同体とも呼ばれる）が開花しました。 草の根的に組織され、信徒が中心となって、経済的に疎外された家族や近隣の人々が集まり、解放のプラクシスに照らして問題を話し合い、解決していきました。 人はもはや教区民でも被害者でもなく、研究、祈り、討議、そして無力な人々に力を与える「救いの」仕事に参加する信徒であった。 ブラジルの神学者レオナルド・ボフ(1985)が言うように、ベース・コミュニティは、単に貧しい人のための教会ではなく、貧しい人の、そして貧しい人とともにある教会を構成していたのです。
圧倒的にカトリックが多く、不平等なブラジルは、解放の神学にとって肥沃な土壌であることを証明しました。推定7万の拠点共同体と、「ドン・パウロ」として親しまれているパウロ・エバリスト・アンズ枢機卿のような勇気ある支持者がいました。 ブラジルの教会は、治安国家による人権侵害を批判し、政治的に迫害されている人々の亡命先となりました。 サルバドール・アジェンデの人民統一連合（1970-73年）のチリでも、社会主義を公然と選択した80人のカトリック司祭（「80の会」）をはじめとする進歩的なキリスト教徒の才能と支持を心よく受け入れた。 ニカラグアのサンディニスタ革命（1979-1990）では、ミゲル・デスコト司祭が外務大臣に、エルネスト・カルデナル司祭が文化大臣に就任するなど、解放の神学が政府の要職に就いた。 また、サンディニスタの壁画や詩、音楽にも表現されています。カルデナルの「闘争と解放の詩篇」（1964年）やカルロス・メヒア・ゴドイの「ニカラグア農民のミサ（Misa campesina nicaragüense）」は、新しいカンシオン・スタイルで表現されています。 ハイチでは、解放の神学は、サレジオ会の神父ジャン＝ベルトラン・アリスティド（1990年）に雄弁家を見出し、1990年に大統領に選出されました。
しかし、教会のヒエラルキーや政治・経済のエリートたちは、マルクス主義の分析や社会主義の政治に精通した神学を快く思っていませんでした。
しかし、マルクス主義の分析や社会主義の政治に精通した神学を、教会のヒエラルキーや政治・経済のエリートは快く思っていませんでした。 ゲリラ戦に参加して戦死したコロンビア人のカミロ・トーレス司祭（1966年）は、そのようなスキャンダルとして日常的に取り上げられていた。 バチカンの司祭であるジョセフ・ラッツィンガー枢機卿（後の教皇ベネディクト16世）は、1984年に悪名高い「解放の神学のある側面に関する教令」を発表し、解放の神学がもたらす「深刻な逸脱」とマルクス主義の「誘惑」に警告を発した。 ソ連領ポーランド出身の教皇ヨハネ・パウロ2世も、解放の神学を快く思っていなかった。 1983年にサンディニスタのニカラグアを訪問した際には、エルネスト・カルデナルを公然と叱りつけ、その姿は世界中の企業が出資するメディアに掲載され、1985年にはレオナード・ボフを黙らせた。 また、1985年にはレオナード・ボフを黙らせました。しかし、彼の最も重要な行動は、ラテンアメリカ全体で保守的な司教を任命したことでした（Berryman 1987, 108-110）。
しかし、教会のヒエラルキーを超えた解放の神学の抑圧は、はるかに悪質なものでした。 1960年代から1980年代にかけて、解放の神学に共感したいくつかのラジオ局、ニュースレター、司教、司祭、修道女が、ラテン・アメリカ全土で爆撃、検閲、嫌がらせ、追放、投獄、拷問、失踪、暗殺されました。 その中でも、エルサルバドルほど顕著な例はないだろう。 エルサルバドルでは、1980年にオスカル・ロメロ大司教がミサ中に銃殺され、1980年には3人のアメリカ人修道女と宣教師がレイプされて殺害され、1989年にはイエズス会の神学者で学長のイグナイオ・エラクリアが他の5人の神父とともに中央アメリカ大学で殺害されました。 アメリカは解放の神学の味方ではありませんでした。 ロナルド・レーガンの外交政策では、解放の神学を「私有財産と生産的資本主義に対抗する武器」と位置づけていました（Berryman 1987, 4）。
それにしても、ラテンアメリカの解放の神学の遺産は豊かです。 その結果、ユダヤ人解放神学（Ellis 1989）、パレスチナ人解放神学（Ateek 2017）、イスラム人解放神学（Dabashi 2008）、ムヘリスタとフェミニスト神学（Aquino 1993; Isasi-Díaz 1996）、黒人解放神学（Cone 1970 & 1975）、韓国のミンジョン神学（Kim & Kim 2013）、インドのダリット神学（Rajkumar 2016）などがあります。 解放の神学は、公式に無神論者であるキューバのフィデル・カストロにまで届いた。 ブラジル人修道士のフレイ・ベットが革命の象徴であるフィデルにインタビューした『フィデルと宗教』（1985年）は世界的なベストセラーとなった。 その中で、イエズス会の教育を受けたフィデルは、キリスト教の信条である他者への奉仕、謙虚さ、緊縮財政、思いやり、殉教などは、資本主義よりも共産主義との共通点が多いと指摘している。 1990年代初頭には、キューバは世俗的な国家であると宣言され、無神論はキューバ共産党に参加するための必須条件ではなくなっていた。 ウゴ・チャベスは後に、ベネズエラのボリバル革命（1998年〜）について、思想的にも精神的にもシモン・ボリバル、カール・マルクス、救世主キリストに養われたと表現している。 グスタボ・グティエレスの著作と模範的な人生に触発された医学者のポール・ファーマーは、社会正義に基づいた組織であるPartners in Health（1987年～）を設立し、南半球の病める人々に奉仕し、同行しています。 ブラジルでは、アルンス枢機卿、フレイ・ベット氏、そして進歩的なカトリック教徒が、労働者党の道徳的コンサルタントとして活躍し、その社会福祉政策によって何百万人もの人々を絶望的な貧困から救い出しました。 フレイ・ベット、グスタボ・グティエレス、ジョン・ソブリノ（エルサルバドル）、レオナルド・ボフなどの神学者や司祭は、執筆活動や公の場での発言を続けている。 特にボフ（1997年）は、教会史上初のラテンアメリカ人教皇（2013年就任）であるフランシスコ教皇が聞いていることが明らかな「地の叫び」の証人となる解放の神学を求めている。 教皇の回勅『ラウダート・シ』（2015年）は、解放の神学とは公然と関係していませんが、資本主義の世界システムを「構造的に倒錯している」とし、「善意の人々」に対して、「神の創造物」（動物や環境）を愛情を持って受け入れることができない「反抗的な市場」と「テクノクラティックなパラダイム」から自らを解放するよう呼びかけています。
とはいえ、聖書やキリスト教がグリーン・ポリティクスの前衛となるかどうかは疑問です。
とはいえ、聖書やキリスト教がグリーン・ポリティクスの先駆けとなるかどうかは疑問です。 エクアドルの「buen vivir/sumak kawsay」（Acosta 2013）やボリビアの「vivir bien/suma qamaña」（Huanacuni 2010）といった運動は、パチャママ（母なる大地）とより調和した「よく生きる」ための資本主義以降の展望をより説得力のある形で提示しています。 このことは、アメリカインディアンとアフリカのディアスポラの宗教が、偶然ではなく貧しい人々の間で繁栄している地域において、解放の神学がキリスト教に固執することについても疑問を投げかける。 批評家たちは、ラテンアメリカの解放の神学は、真剣な神学的探究と解放のプラクシスのための資源として、ルクミ（キューバとプエルトリコ）、カンドンブレ（ブラジル）、ヴォドゥ（ハイチ）に、まだ意味をもって目を向けていないと論じています（Torre 2004）。 これらの信仰が、アメリカ大陸で奴隷となったアフリカ人とその子孫の歴史と密接に結びついていることは、決して無意味なことではありません。 それは、何世代にもわたって、社会的に汚名を着せられ、経済的に搾取されている人々を尊厳し、力づけてきた宗教性を示しています。 また、解放の神学は、その「男性的」なプロフィールを十分に脱却できていません。 神学者、預言者、殉教者のほぼ全員が男性です。 さらに、女性と聖母マリアを、（母性的な）ケア、献身、同情の領域に限定する傾向があり、それはすなわち、「女性性」の本質主義的な説明です（Boff 1987）。 対照的に、フェミニスト神学者たちは、聖書に登場する預言者や女性の弟子たち（すなわち、ミリアム、デボラ、ユダ）について、より微妙な説明をしてきました。 フェミニストの神学者たちは、聖書に登場する預言者や女性の弟子たち（ミリアム、デボラ、ユディト、マグダラのマリアなど）について、よりニュアンスのある説明をしています。また、カトリック教会のヒエラルキーや神学大学院で頑なに「タブー」とされている、セクシュアリティ、女性のリプロダクティブ・ライツ、女性の司祭への叙任などについて、同僚や一般の人々にもっと真剣に考えるよう呼びかけています（Aquino & Rosado-Nunes 2007）。
解放の神学が21世紀のグローバル・サウスのための有効な神学として再生できるかどうかは議論の対象となります。
解放の神学が21世紀のグローバル・サウスのための有効な神学として再生できるかどうかは、議論の対象となっています。 アルゼンチンの神学者Ivan Petrella (2004)は、この神学は、解放的なプラクシスよりも聖典の釈義に重きを置いた神学であると主張している。 このような神学が、北半球の（上）中流階級の知識人や教育機関で取り上げられているという事実は、注目に値します。 ペトレラが指摘しているように、解放神学はアイデンティティ・ポリティクスに近いものであり、政治経済の分析や解放の「物質的な」地平線をほとんど否定している。 しかし、解放の神学は、批判的な理論やグローバル・サウスという「抵抗力のある想像力」にとって重要な参照点であり続ける（Mahler 2017）。 もはやその想像力は、かつてのように無神論的なマルクス主義や世俗的なブルジョア・リベラリズムに縛られたものではないからだ。 今日、解放的なプラクシスとその「脱植民地的な選択肢」（Mignolo 2011）は、これまで以上に興味深いポスト世俗的なものとなっています。
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