Lateinamerikanische Befreiungstheologie

„Befreiungstheologie“ war der Name, der einer Art von Theologie gegeben wurde, die in den späten 1960er und frühen 1970er Jahren in Lateinamerika aufkam. Sie forderte eine radikale Neubewertung der Theologie, der pastoralen Werke und der katholischen Kirche selbst. Die Kirche und ihr Klerus hatten historisch mit Sklaverei, Eroberung, Kolonialismus und Neokolonialismus koexistiert – oder sie moralisch autorisiert -. In den späten 1960er Jahren war dies nicht mehr als politisch, geschweige denn ethisch, tolerierbar. In ganz Asien, Afrika und Lateinamerika brachen antikoloniale Kriege und nationale Befreiungskämpfe aus, und die „Dritte Welt“ wurde zum Synonym für ein antiimperialistisches Projekt zum Aufbau einer Welt, die auf Gerechtigkeit, Solidarität und Souveränität beruht.

Inmitten dieser revolutionären Zeiten wurde das Zweite Vatikanische Konzil einberufen, umgangssprachlich bekannt als Vatikanum II (1962-65), aus dem ein Ruf nach einer „weltlicheren“ katholischen Kirche hervorging. Der Klerus der Dritten Welt machte jedoch deutlich, dass eine „weltlichere“ Kirche nicht nur eine war, in der die Priester weniger prunkvolle Ornate trugen und die Messe in Volkssprachen (anstelle von Latein) abhielten. Eine „weltlichere“ Kirche sollte eine sein, die feierlich mit den schlimmen Problemen in der Welt rechnete, nicht zuletzt mit der Armut.

Im Jahr 1968 trafen sich die lateinamerikanischen Bischöfe in Medellín, Kolumbien, um den „Geist“ des Zweiten Vatikanums zu konkretisieren. Aus dieser Konferenz gingen Erklärungen hervor, die Armut als das Los moralisch oder intellektuell minderwertiger Völker ablehnten. Sie kamen vielmehr zu dem Schluss, dass Armut eine Art von „institutionalisierter Gewalt“ ist und dass unser Leben in einer Situation „sozialer Sünde“ gelebt wird, insofern wir zwar die Möglichkeit haben, uns aber kollektiv dafür entscheiden, die Armut nicht auszurotten. Die richtige christliche Wahl ist es, „sich für die Armen zu entscheiden“ (Ellacuría und Sobrino, 1994).

Diese Einsichten und Intuitionen wurden in dem Text, der zum Markenzeichen der Bewegung wurde, A Theology of Liberation (1971) des peruanischen Priesters Gustavo Gutiérrez, noch konsequenter herausgearbeitet. Für Gutiérrez reichte es nicht aus, Armut und andere soziale Missstände mit den technokratischen und spirituell leeren Begriffen der „Entwicklung“ anzugehen. Stattdessen rief Gutiérrez zur „Befreiung“ auf, womit er nicht nur die Befreiung von repressiven wirtschaftlichen und politischen Strukturen meinte, sondern auch die Befreiung von der Sünde. Befreiung als solche läuft auf das Projekt einer „neuen Menschheit“ hinaus, das Gutiérrez bewusst in einen Dialog mit dem Konzept des neuen sozialistischen Mannes und der neuen sozialistischen Frau von (dem Atheisten) Ernesto Che Guevara (1965) stellte. Diese neue Menschlichkeit wäre eine, die dem christlichen Ruf folgt, die Nackten zu bekleiden, die Hungrigen zu speisen, die Fremden aufzunehmen und die Kranken zu pflegen. In der Tat müssen für Gutiérrez, ungeachtet des analytischen Wertes der marxistischen sozialen und politischen Theorie, die Befreiungstheologie und ihre Praxis von biblischen Texten und der utopischen Hoffnung auf Erlösung genährt werden. Befreiungstheologie kann auf die Exodus-Erzählung eines Gottes blicken, der den Schrei seines unterdrückten Volkes hört und es aus der (ägyptischen) Knechtschaft herausführt; auf die alttestamentlichen Propheten (d.h. Amos, Jeremia, Isia usw.), die die Ausbeutung der Armen anprangern und ihre Mit-Israeliten auffordern, sich um die Waisen, die Witwen und die Fremden zu kümmern; die Evangelien mit der Betonung der Lehre Jesu, den Nächsten zu lieben, und mit einem Gott, der sich entschied, in der Gestalt eines bescheidenen Arbeiters (Zimmermann) zu inkarnieren, der von korrupten Eliten und einer kaiserlichen Macht inhaftiert, gefoltert und hingerichtet wird; und die Apostelgeschichte, die ihren Besitz teilten und in Gemeinschaft lebten.

Konkret bedeutete dies neue pastorale Werke und eine neue Kirche. Eine von der Befreiungstheologie aufgeweckte Kirche wäre eine Kirche, die prophetisch Ungerechtigkeiten anprangert und evangelisiert, um das Bewusstsein zu schärfen (concientización), wobei sie sich auf Paulo Freires Pädagogik der Unterdrückten (1968) ebenso stützt wie auf die Bibel. Die volkstümlichen und verarmten Klassen sollten lernen, dass ihr Elend strukturell bedingt und repressiv erzwungen ist; dass dieses Elend eine Beleidigung für Gott ist, nach dessen Ebenbild alle geschaffen sind; und dass sie die Fähigkeit haben, gemeinsam eine Welt aufzubauen, die von Hoffnung und Liebe regiert wird. Der Klerus wurde dementsprechend aufgerufen, „arm im Geist“ zu sein. Nach Gutiérrez (1971) bedeutete dies nicht nur, auf weltliche Güter zu verzichten und sich Gott hinzugeben, sondern in Solidarität mit den Armen zu leben und sich gegen Armut auszusprechen. Auch von der Kirche wurde erwartet, dass sie ihre Strukturen überdenkt, ob dies nun bedeutete, ihren Besitz zu verkaufen, ihre Autorität zu dezentralisieren oder Frauen zu Priestern zu weihen. In der Tat gehörte zu den Früchten der Befreiungstheologie eine Bewegung zur Gründung einer „Volkskirche“. Christliche Basisgemeinden (auch als kirchliche Basisgemeinden bezeichnet) blühten in den 1970er und 80er Jahren auf, vor allem in Brasilien, El Salvador und Nicaragua. Von der Basis organisiert und von Laien geleitet, brachten sie wirtschaftlich marginalisierte Familien und Nachbarschaften zusammen, um ihre Probleme im Licht der Befreiungspraxis zu diskutieren und zu lösen. Man war nicht länger ein Gemeindemitglied oder ein Opfer, sondern ein Laienseelsorger, der an Studien, Gebeten, Beratungen und „erlösenden“ Werken teilnahm, die die Machtlosen ermächtigten. Wie der brasilianische Theologe Leonardo Boff (1985) es ausdrückte, bildeten die Basisgemeinden eine Kirche von und mit den Armen, nicht nur eine Kirche für die Armen.

Das überwiegend katholische und ungleiche Brasilien erwies sich als fruchtbarer Boden für die Befreiungstheologie, mit schätzungsweise 70.000 Basisgemeinden und so mutigen und profilierten Verfechtern wie Kardinal Paulo Evaristo Arns, liebevoll Dom Paulo genannt. Die Kirche in Brasilien prangerte die Menschenrechtsverletzungen des nationalen Sicherheitsstaates an und wurde zum Asyl für politisch Verfolgte. Auch das Chile der Koalition der Volkseinheit von Salvador Allende (1970-73) wurde von fortschrittlichen Christen, darunter achtzig katholische Priester (die „Gruppe der 80“), die sich offen für den Sozialismus entschieden, freundlich aufgenommen. Mit der sandinistischen Revolution in Nicaragua (1979-1990) kam die Befreiungstheologie in Regierungsverantwortung, mit den Priestern Miguel D’Escoto als Außenminister und Ernesto Cardenal als Kulturminister. Auch künstlerisch fand sie ihren Ausdruck in sandinistischen Wandgemälden, Gedichten und Musik, wie Cardenals Psalmen des Kampfes und der Befreiung (1964) und Carlos Mejía Godoys nueva canción-stilisierte Misa campesina nicaragüense (Nicaraguanische Bauernmesse). In Haiti fand die Befreiungstheologie im Salesianerpater Jean-Bertrand Aristide (1990), der 1990 zum Präsidenten gewählt wurde, einen wortgewaltigen Redner.

Aber weder die kirchliche Hierarchie noch die politischen und wirtschaftlichen Eliten waren von einer Theologie angetan, die mit marxistischer Analyse und sozialistischer Politik vertraut war. Kritiker taten sie als eine Theologie ab, die bestenfalls den Glauben mit Politik besudelt oder schlimmstenfalls „Klassenkampf“ und Gewalt gutheißt. Der kolumbianische Priester Camilo Torres, der sich den Guerillakräften anschloss und im Kampf starb (1966), wurde routinemäßig als ein solcher Skandal zitiert. Der vatikanische Amtsinhaber Kardinal Joseph Ratzinger (später Papst Benedikt XVI.) gab 1984 seine berüchtigte „Instruktion über bestimmte Aspekte der Theologie der Befreiung“ heraus, in der er vor den „ernsten Abweichungen“ der Befreiungstheologie warnte und vor den marxistischen „Versuchungen“, denen sie zum Opfer fiel. Auch Papst Johannes Paul II., der aus dem sowjetischen Polen stammte, war von der Befreiungstheologie nicht angetan. Bei seinem Besuch 1983 im sandinistischen Nicaragua schimpfte er öffentlich über Ernesto Cardenal, ein Bild, das in den konzernfinanzierten Medien der Welt kursierte, und 1985 brachte er Leornado Boff zum Schweigen. Seine folgenreichsten Handlungen waren jedoch die Ernennung konservativer Bischöfe in ganz Lateinamerika (Berryman 1987, 108-110).

Die Unterdrückung der Befreiungstheologie außerhalb der kirchlichen Hierarchie war jedoch weitaus bösartiger. Mehrere Radiosender, Rundbriefe, Bischöfe, Priester und Nonnen, die mit der Befreiungstheologie sympathisierten, wurden zwischen den 1960er und 1980er Jahren in ganz Lateinamerika bombardiert, zensiert, schikaniert, vertrieben, inhaftiert, gefoltert, verschwunden oder ermordet. Wohl nirgendwo war dies so eindringlich der Fall wie in El Salvador. Hier wurde Erzbischof Oscar Romero erschossen, als er 1980 eine Messe hielt; drei amerikanische Nonnen und ein Missionar wurden 1980 vergewaltigt und ermordet; und der Jesuitentheologe und Rektor Ignaio Ellacuría wurde 1989 zusammen mit fünf anderen Priestern an der Zentralamerikanischen Universität ermordet. Auch die Vereinigten Staaten waren kein Verbündeter der Befreiungstheologie. Ronald Reagans Außenpolitik rahmte sie als „Waffe gegen Privateigentum und produktiven Kapitalismus“ ein (Berryman 1987, 4).

Das Erbe der lateinamerikanischen Befreiungstheologie ist dennoch reich. In ihrem Gefolge entstanden Iterationen der jüdischen Befreiungstheologie (Ellis 1989), der palästinensischen Befreiungstheologie (Ateek 2017), der islamischen Befreiungstheologie (Dabashi 2008), der mujerista und feministischen Theologie (Aquino 1993; Isasi-Díaz 1996), schwarze Befreiungstheologie (Cone 1970 & 1975), Minjung-Theologie in Korea (Kim & Kim 2013) und Dalit-Theologie in Indien (Rajkumar 2016). Die Befreiungstheologie erreichte sogar Fidel Castro im offiziell atheistischen Kuba. Das Interview des brasilianischen Ordensmannes Frei Betto mit der Revolutionsikone, Fidel und die Religion (1985), wurde zu einem internationalen Bestseller. Darin wies der jesuitisch erzogene Fidel darauf hin, dass das christliche Credo des Dienstes am Nächsten, der Demut, der Enthaltsamkeit, des Mitgefühls und des Märtyrertums weit mehr mit dem Kommunismus als mit dem Kapitalismus gemeinsam habe. In den frühen 1990er Jahren wurde Kuba zu einem säkularen Staat erklärt und Atheismus war nicht länger eine Voraussetzung, um der kubanischen kommunistischen Partei beizutreten. Hugo Chávez würde später Venezuelas Bolivarische Revolution (1998-) als ideologisch und spirituell von Simón Bolívar, Karl Marx und Christus dem Erlöser genährt beschreiben. Gustavo Gutiérrez‘ Schriften und sein vorbildliches Leben inspirierten den Arzt Paul Farmer zur Gründung von Partners in Health (1987-), einer auf sozialer Gerechtigkeit basierenden Organisation, die den Kranken des globalen Südens dient und sie begleitet. In Brasilien dienten Kardinal Arns, Frei Betto und fortschrittliche Katholiken als moralische Berater und Protagonisten der Arbeiterpartei, deren Sozialpolitik Millionen aus der bitteren Armut befreite. Theologen und Priester wie Frei Betto, Gustavo Gutiérrez, Jon Sobrino (in El Salvador) und Leonardo Boff schreiben und sprechen weiterhin öffentlich. Insbesondere Boff (1997) hat zu einer Befreiungstheologie aufgerufen, die den „Schrei der Erde“ bezeugt – ein Schrei, der offensichtlich von Papst Franziskus gehört wurde, dem ersten lateinamerikanischen Papst (Amtsantritt 2013) in der Geschichte der Kirche. Obwohl nicht offen mit der Befreiungstheologie verbunden, bezieht sich die Enzyklika Laudato Si (2015) des Papstes auf das kapitalistische Weltsystem als „strukturell pervers“ und ruft „Menschen guten Willens“ dazu auf, sich von einem „trotzigen Markt“ und „technokratischen Paradigma“ zu befreien, das es versäumt, „Gottes Schöpfung“ (d. h. Tiere und die Umwelt) liebevoll zu umarmen.d. h. Tiere und Umwelt) liebevoll zu umarmen, wie es der heilige Franz von Assisi tat.

Dennoch ist es fraglich, ob die Bibel und das Christentum eine Vorhut für grüne Politik bilden sollen. Andere Kosmologien und spirituelle Traditionen haben sich als weitaus ergiebigere Ressourcen erwiesen. Ecuadors buen vivir/sumak kawsay (Acosta 2013) und Boliviens vivir bien/suma qamaña (Huanacuni 2010) Bewegungen haben überzeugender postkapitalistische Horizonte für ein „gutes Leben“ und mehr Harmonie mit Pachamama (Mutter Erde) postuliert. Auch dies wirft die Frage nach der Fixierung der Befreiungstheologie auf das Christentum in einer Region auf, in der die Religionen der indianischen und afrikanischen Diaspora, nicht zufällig, unter den Armen gedeihen. Kritiker haben argumentiert, dass die lateinamerikanische Befreiungstheologie noch nicht sinnvoll auf Lucumí (Kuba und Puerto Rico), Candomblé (Brasilien) oder Vodou (Haiti) als Ressourcen für eine ernsthafte theologische Untersuchung und emanzipatorische Praxis geblickt hat (Torre 2004). Dass diese Glaubensrichtungen so eng mit der Geschichte der versklavten Afrikaner und ihrer Nachkommen in Amerika verbunden sind, ist kein unbedeutendes Detail. Es zeugt von einer Religiosität, die über Generationen hinweg die sozial Stigmatisierten und wirtschaftlich Ausgebeuteten würdigte und befähigte. Auch hat die Befreiungstheologie ihr „männliches“ Profil nicht zufriedenstellend abgelegt. Nahezu alle ihre Theologen, Propheten und Märtyrer sind Männer. Darüber hinaus besteht die Tendenz, Frauen und die Jungfrau Maria in den Bereich der (mütterlichen) Fürsorge, der Hingabe und des Mitgefühls einzugrenzen – das heißt, eine essentialistische Darstellung des „Weiblichen“ (Boff 1987). Feministische Theologinnen haben dagegen nuanciertere Darstellungen der Prophetinnen und Jüngerinnen der Bibel angeboten (z.B. Miriam, Deborah, Judith, Maria Magdalena) und haben ihre Kollegen und Laien dazu aufgerufen, sich ernsthafter mit Sexualität, den reproduktiven Rechten von Frauen und der Weihe von Frauen zu Priestern auseinanderzusetzen – alles hartnäckige „Tabuthemen“ innerhalb der katholischen Kirchenhierarchie und der theologischen Seminare (Aquino & Rosado-Nunes 2007).

Ob die Befreiungstheologie als eine wirksame Theologie für den Globalen Süden des 21. Jahrhunderts wiederbelebt werden kann, ist Gegenstand einer Debatte. Als Antwort auf die Kritik, sie sei Pseudo-Politik, haben viele Anhänger versucht, sie als Theologie im eigentlichen Sinne zu legitimieren. Dies lief, so argumentiert der argentinische Theologe Iván Petrella (2004), auf eine Theologie hinaus, die sich mehr mit Schriftexegese als mit emanzipatorischer Praxis beschäftigt. Die Tatsache, dass sie von Intellektuellen und Institutionen der (oberen) Mittelschicht des Globalen Nordens aufgegriffen wurde, ist nicht weniger bemerkenswert. Wie Petrella festgestellt hat, ist die Befreiungstheologie als solche enger mit der Identitätspolitik verbunden und hat die Analyse der politischen Ökonomie und des „materiellen“ Horizonts der Befreiung so gut wie verleugnet. Dennoch bleibt die Befreiungstheologie ein hervorstechender Bezugspunkt für die kritische Theorie und das „widerständige Imaginäre“ des Globalen Südens (Mahler 2017). Denn dieses Imaginäre ist nicht mehr so sehr mit dem atheistischen Marxismus oder dem säkularen bürgerlichen Liberalismus verbunden, wie es einmal war. Heute sind die befreiende Praxis und ihre „dekolonialen Optionen“ (Mignolo 2011) immer verblüffender postsäkular.

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