Latijns-Amerikaanse Bevrijdingstheologie

“Bevrijdingstheologie” was de naam die gegeven werd aan een soort theologie die opkwam aan het eind van de jaren zestig en het begin van de jaren zeventig in Latijns-Amerika. Ze riep op tot een radicale herwaardering van theologie, pastorale werken en de katholieke kerk zelf. De Kerk en haar geestelijken hadden van oudsher samengeleefd met – of moreel toegelaten tot – slavernij, verovering, kolonialisme en neokolonialisme. Tegen het einde van de jaren zestig was dit politiek, laat staan ethisch, niet langer aanvaardbaar. In heel Azië, Afrika en Latijns-Amerika braken antikoloniale oorlogen en nationale bevrijdingsstrijd uit, waarbij de “Derde Wereld” de betekenis kreeg van een anti-imperialistisch project om een wereld op te bouwen die gebaseerd was op gelijkheid, solidariteit en soevereiniteit.

Ter midden van deze revolutionaire tijden werd het Tweede Vaticaans Concilie bijeengeroepen, in de volksmond bekend als Vaticanum II (1962-65), waaruit een oproep voortkwam voor een meer “wereldse” katholieke Kerk. De geestelijken van de Derde Wereld maakten echter duidelijk dat een “wereldser” Kerk niet alleen een Kerk was waarin priesters minder versierde regalia droegen en de mis hielden in de volkstaal (in plaats van Latijn). Een “wereldser” Kerk moest er een zijn die zich plechtig bezighield met ernstige problemen in de wereld, waaronder niet in de laatste plaats de armoede.

In 1968 kwamen Latijns-Amerikaanse bisschoppen bijeen in Medellín, Colombia om de “geest” van Vaticanum II nader uit te werken. Uit die conferentie kwamen verklaringen voort die armoede verwierpen als het lot van moreel of intellectueel inferieure volkeren. Zij concludeerden veeleer dat armoede een vorm van “geïnstitutionaliseerd geweld” is en dat ons leven wordt geleefd in een situatie van “sociale zonde” voor zover wij er collectief voor kunnen kiezen om de armoede niet uit te roeien. De juiste christelijke keuze is “te kiezen voor de armen” (Ellacuría en Sobrino, 1994).

Deze inzichten en intuïties werden nauwkeuriger uitgewerkt in wat de kenmerkende tekst van de beweging werd, A Theology of Liberation (1971), van de Peruaanse priester Gustavo Gutiérrez. Voor Gutiérrez was het niet voldoende om armoede en andere sociale kwalen aan te pakken in de technocratische en spiritueel lege termen van “ontwikkeling”. In plaats daarvan riep Gutiérrez op tot “bevrijding”, waarmee hij niet alleen bevrijding van repressieve economische en politieke structuren bedoelde, maar ook bevrijding van de zonde. Bevrijding als zodanig komt neer op een project voor een “nieuwe mensheid”, die Gutiérrez bewust in dialoog bracht met (atheïst) Ernesto Che Guevara’s (1965) concept van de nieuwe socialistische man en vrouw. Die nieuwe mensheid zou een mensheid zijn die beantwoordt aan de christelijke oproep om de naakten te kleden, de hongerigen te voeden, de vreemdeling te verwelkomen en voor de zieken te zorgen. Wat ook de analytische waarde van de marxistische sociale en politieke theorie moge zijn, voor Gutiérrez moeten de bevrijdingstheologie en haar praxis gevoed worden door bijbelteksten en de utopische hoop op verlossing. Bevrijdingstheologie kan kijken naar het Exodusverhaal over een God die de roep van zijn onderdrukte volk hoort en hen uit de (Egyptische) slavernij leidt; de profeten van het Oude Testament (d.w.z. Amos, Jeremia, Isia, enz.) die de uitbuiting van de armen veroordelen en hun Israëlitische medebroeders oproepen te zorgen voor de wees, de weduwe en de vreemdeling; de evangeliën, met de nadruk op Jezus’ leer om uw naaste lief te hebben en met een god die ervoor koos te incarneren in het vlees van een nederige arbeider (timmerman) die gevangen wordt genomen, gemarteld en terechtgesteld door corrupte elites en een keizerlijke macht; en de Handelingen van de Apostelen, die hun eigendom deelden en in gemeenschap leefden.

In concreto betekende dit nieuwe pastorale werken en een nieuwe Kerk. Een Kerk gewekt door de bevrijdingstheologie zou een Kerk zijn die op profetische wijze onrechtvaardigheden aan de kaak zou stellen en zou evangeliseren om het bewustzijn te verhogen (concientización), waarbij zij zich zowel zou laten leiden door Paulo Freires Pedagogie van de Onderdrukten (1968) als door de Bijbel. De populaire en verarmde klassen zouden leren dat hun ellende structureel is veroorzaakt en op onderdrukkende wijze wordt afgedwongen; dat deze ellende een belediging is van God, naar wiens gelijkenis en evenbeeld allen zijn gemaakt; en dat zij het vermogen hebben om collectief een wereld op te bouwen die wordt geregeerd door hoop en liefde. Geestelijken werden daarom opgeroepen om “arm van geest” te zijn. Volgens Gutiérrez (1971) betekende dit niet alleen afstand doen van wereldse goederen en zich overgeven aan God, maar ook solidair leven met de armen en zich uitspreken tegen armoede. Ook van de Kerk werd verwacht dat zij haar structuren zou herzien, of dit nu betekende dat zij haar bezittingen zou verkopen, haar gezag zou decentraliseren of vrouwen tot priester zou wijden. Een van de vruchten van de bevrijdingstheologie was een beweging om een “volkskerk” te stichten. Christelijke basisgemeenschappen (ook wel basiskerkelijke gemeenschappen genoemd) bloeiden op in de zeventiger en tachtiger jaren, vooral in Brazilië, El Salvador en Nicaragua. Deze basisgemeenschappen, georganiseerd door de basis en geleid door leken, brachten economisch gemarginaliseerde gezinnen en buurten samen om hun problemen te bespreken en op te lossen in het licht van de bevrijdingspraxis. Men was niet langer een parochiaan of een slachtoffer, maar een lekenpredikant die deelnam aan studie, gebed, beraadslagingen en “heilbrengende” werken die de machtelozen mondiger maakten. Zoals de Braziliaanse theoloog Leonardo Boff (1985) het formuleerde, vormden de basisgemeenschappen een Kerk van en met de armen, niet slechts een Kerk voor de armen.

Het overwegend katholieke en ongelijke Brazilië bleek een vruchtbare bodem voor de bevrijdingstheologie, met naar schatting 70.000 basisgemeenschappen en voorvechters zo moedig en zo hooggeplaatst als kardinaal Paulo Evaristo Arns, liefkozend bekend als Dom Paulo. De Kerk in Brazilië klaagde de mensenrechtenschendingen van de nationale veiligheidsstaat aan en werd een asiel voor de politiek vervolgden. Het Chili van Salvador Allende’s Popular Unity coalitie (1970-73) ontving ook van harte de talenten en steunbetuigingen van progressieve christenen, waaronder tachtig katholieke priesters (de “Groep van 80”) die openlijk voor het socialisme kozen. Met de Sandinistische Revolutie in Nicaragua (1979-1990) kreeg de bevrijdingstheologie regeringsfuncties, met de priesters Miguel D’Escoto als minister van Buitenlandse Zaken en Ernesto Cardenal als minister van Cultuur. Zij werd ook artistiek uitgedrukt in Sandinistische muurschilderingen, poëzie en muziek, zoals Cardenal’s Psalmen van Strijd en Bevrijding (1964) en Carlos Mejía Godoy’s nueva canción-gestileerde Misa campesina nicaragüense (Mis van de Nicaraguaanse Boeren). In Haïti vond de bevrijdingstheologie een welsprekend redenaar in de Salesiaanse priester Jean-Bertrand Aristide (1990), die in 1990 tot president werd gekozen.

Maar noch de kerkelijke hiërarchie, noch de politieke en economische elites waren welwillend tegenover een theologie die vertrouwd was met marxistische analyse en socialistische politiek. Critici deden het af als een theologie die, in het beste geval, het geloof bezoedelde met politiek of, in het slechtste geval, de “klassenstrijd” en geweld vergoelijkte. De Colombiaanse priester Camilo Torres, die zich aansloot bij guerrillatroepen en sneuvelde in de strijd (1966), werd routinematig genoemd als zo’n schandaal. Vaticaanambtenaar Kardinaal Joseph Ratzinger (later Paus Benedictus XVI) vaardigde in 1984 zijn beruchte “Instructie over bepaalde aspecten van de bevrijdingstheologie” uit, waarin hij waarschuwde voor de “ernstige afwijkingen” die de bevrijdingstheologie met zich meebracht en de marxistische “verleidingen” waaraan zij ten prooi viel. Ook paus Johannes Paulus II, afkomstig uit Sovjet-Polen, was niet vriendelijk voor de bevrijdingstheologie. Tijdens zijn bezoek aan het Sandinistische Nicaragua in 1983 schold hij Ernesto Cardenal publiekelijk uit, een beeld dat circuleerde in de door het bedrijfsleven gefinancierde media over de hele wereld, en in 1985 legde hij Leornado Boff het zwijgen op. Zijn meest ingrijpende daden waren echter de benoeming van conservatieve bisschoppen in heel Latijns-Amerika (Berryman 1987, 108-110).

De onderdrukking van de bevrijdingstheologie buiten de kerkelijke hiërarchie was echter veel venijniger. Verschillende radiostations, nieuwsbrieven, bisschoppen, priesters en nonnen die sympathiseerden met de bevrijdingstheologie werden tussen de jaren zestig en tachtig in heel Latijns-Amerika gebombardeerd, gecensureerd, geïntimideerd, uitgewezen, gevangen gezet, gemarteld, verdwenen of vermoord. Nergens was dit zo duidelijk als in El Salvador. Hier werd aartsbisschop Oscar Romero in 1980 neergeschoten terwijl hij de mis opdroeg; drie Amerikaanse nonnen en een missionaris werden in 1980 verkracht en vermoord; en de jezuïetentheoloog en rector Ignaio Ellacuría werd in 1989 samen met vijf andere priesters vermoord op de Midden-Amerikaanse Universiteit. De Verenigde Staten waren ook geen bondgenoot van de bevrijdingstheologie. Het buitenlands beleid van Ronald Reagan zag het als een “wapen tegen privé-bezit en productief kapitalisme” (Berryman 1987, 4).

De erfenis van de Latijns-Amerikaanse bevrijdingstheologie is niettemin rijk. In het kielzog ervan ontstonden varianten van joodse bevrijdingstheologie (Ellis 1989), Palestijnse bevrijdingstheologie (Ateek 2017), islamitische bevrijdingstheologie (Dabashi 2008), mujerista en feministische theologie (Aquino 1993; Isasi-Díaz 1996), zwarte bevrijdingstheologie (Cone 1970 & 1975), minjung theologie in Korea (Kim & Kim 2013), en Dalit theologie in India (Rajkumar 2016). Bevrijdingstheologie bereikte zelfs Fidel Castro in het officieel atheïstische Cuba. Het interview van de Braziliaanse broeder Frei Betto met het revolutionaire icoon, Fidel and Religion (1985), werd een internationale bestseller. Daarin wees de door Jezuïeten opgeleide Fidel erop dat het christelijke credo van dienstbaarheid aan anderen, nederigheid, soberheid, mededogen en martelaarschap veel meer gemeen had met het communisme dan met het kapitalisme. Begin jaren negentig werd Cuba uitgeroepen tot seculiere staat en was atheïsme niet langer een voorwaarde om lid te worden van de Cubaanse Communistische Partij. Hugo Chávez zou later de Bolivariaanse Revolutie van Venezuela (1998-) beschrijven als ideologisch en spiritueel gevoed door Simón Bolivar, Karl Marx, en Christus de Verlosser. De geschriften en het voorbeeldige leven van Gustavo Gutiérrez inspireerden arts Paul Farmer tot de oprichting van Partners in Health (1987-), een op sociale gerechtigheid gebaseerde organisatie die de zieken in het Zuiden dient en begeleidt. In Brazilië dienden kardinaal Arns, Frei Betto en progressieve katholieken als morele adviseurs en voorvechters van de Arbeiderspartij, wier sociaal welzijnsbeleid miljoenen mensen uit bittere armoede hielp. Theologen en priesters als Frei Betto, Gustavo Gutiérrez, Jon Sobrino (in El Salvador), en Leonardo Boff blijven schrijven en spreken in het openbaar. Met name Boff (1997) heeft opgeroepen tot een bevrijdingstheologie die getuigt van de “schreeuw van de aarde” – een schreeuw die duidelijk gehoord is door paus Franciscus, de eerste Latijns-Amerikaanse paus (ingehuldigd in 2013) in de geschiedenis van de Kerk. Hoewel niet openlijk verbonden met de bevrijdingstheologie, verwijst de paus in zijn encycliek Laudato Si (2015) naar het kapitalistische wereldsysteem als “structureel pervers” en roept hij “mensen van goede wil” op om zich te bevrijden van een “getart markt” en een “technocratisch paradigma” dat er niet in slaagt om “Gods schepping” (d.Dat gezegd hebbende, is het de vraag of de Bijbel en het christendom een voorhoede zullen vormen voor een groene politiek. Andere kosmologieën en spirituele tradities zijn veel rijkere bronnen gebleken. Ecuador’s buen vivir/sumak kawsay (Acosta 2013) en Bolivia’s vivir bien/suma qamaña (Huanacuni 2010) bewegingen hebben meer overtuigend post-kapitalistische horizonten voor “goed leven” en meer harmonie met Pachamama (Moeder Aarde) gesteld. Ook dit doet de vraag rijzen over de fixatie van de bevrijdingstheologie op het christendom in een regio waar Amerindiaanse en Afrikaanse diasporagodsdiensten gedijen, niet toevallig onder de armen. Critici hebben betoogd dat de Latijns-Amerikaanse bevrijdingstheologie nog niet op een zinvolle manier heeft gekeken naar Lucumí (Cuba en Puerto Rico), Candomblé (Brazilië), of Vodou (Haïti) als bronnen voor serieus theologisch onderzoek en emancipatoire praxis (Torre 2004). Dat deze geloofsovertuigingen zo nauw verbonden zijn met de geschiedenis van tot slaaf gemaakte Afrikanen en hun nakomelingen in de Amerika’s is geen loos detail. Het getuigt van een religiositeit die generaties lang de sociaal gestigmatiseerde en economisch uitgebuite mensen waardig en mondig heeft gemaakt. De bevrijdingstheologie heeft zich evenmin op bevredigende wijze kunnen ontdoen van haar “mannelijk” profiel. Bijna al haar theologen, profeten en martelaren zijn mannen. De tendens is bovendien om vrouwen en de Maagd Maria te beperken tot het domein van (moederlijke) zorg, toewijding en medelijden – dat wil zeggen een essentialistisch beeld van het “vrouwelijke” (Boff 1987). Feministische theologen hebben daarentegen meer genuanceerde beschrijvingen gegeven van de profetessen en vrouwelijke discipelen van de Bijbel (d.w.z. Miriam, Deborah, Judith, Maria Magdalena) en hebben hun collega’s en leken opgeroepen om ernstiger na te denken over seksualiteit, reproductieve rechten van vrouwen, en de wijding van vrouwen tot priester – allemaal hardnekkige “taboe”-onderwerpen binnen de hiërarchie van de Katholieke Kerk en theologische seminaries (Aquino & Rosado-Nunes 2007).

Of bevrijdingstheologie kan worden gerevitaliseerd als een effectieve theologie voor het eenentwintigste-eeuwse Zuiden is onderwerp van discussie. Als antwoord op de kritiek dat het pseudo-politiek was, hebben veel aanhangers geprobeerd het te legitimeren als de eigenlijke theologie. Volgens de Argentijnse theoloog Iván Petrella (2004) heeft dit geleid tot een theologie die zich meer bezighoudt met exegese van de Schrift dan met emancipatoire praxis. Het feit dat deze theologie is overgenomen door intellectuelen en instellingen uit de (hogere) middenklasse van het Noorden is niet minder opmerkelijk. Zoals Petrella heeft opgemerkt, sluit bevrijdingstheologie als zodanig nauwer aan bij identiteitspolitiek en heeft zij de analyse van de politieke economie en de “materiële” horizonten van de bevrijding vrijwel geheel verworpen. Toch blijft de bevrijdingstheologie een belangrijk referentiepunt voor de kritische theorie en de “resistente verbeelding” van het Zuiden (Mahler 2017). Want die verbeelding is niet langer zozeer verbonden met atheïstisch marxisme of seculier burgerlijk liberalisme als ooit het geval was. Vandaag de dag zijn de liberatieve praxis en haar “dekoloniale opties” (Mignolo 2011) steeds intrigerender postseculier.

Acosta, Alberto. 2013. El Buen Vivir: Sumak Kawsay, una oportunidad para imaginar otro mundo. Barcelona: Icaria.

Aquino, María Pilar. 2002 . Onze schreeuw om leven: Feministische Theologie uit Latijns-Amerika. Vertaald door Dinah Livingstone. New York: Orbis Books.

Aquino, María Pilar & María José Rosado-Nunes, eds. 2007. Feministische Interculturele Theologie: Latina Verkenningen voor een Rechtvaardige Wereld. New York: Orbis Books.

Aristide, Jean-Bertrand. 1990. In de parochie van de armen. Vertaald door Amy Wilentz. New York: Orbis Books.

Ateek, Naim Stifan. 2017. Een Palestijnse Theologie van Bevrijding: The Bible, Justice, and the Palestine-Israel Conflict. New York: Orbis Books.

Betto, Frei. 2006 . Fidel en Religie: Gesprekken met Frei Betto over marxisme en bevrijdingstheologie. Vertaald door Mary Todd. New York: Ocean Press.

Berryman, Phillip. 1987. Bevrijdingstheologie: The Essential Facts About the Revolutionary Movement in Latin America and Beyond. New York: Pantheon Books.

Boff, Leonardo. 1986 . Kerk, charisma en macht: Bevrijdingstheologie en de Institutionele Kerk. Vertaald door John Diercksmeier. New York: Crossroad.

_____. 1989 . Het moederlijke gezicht van God. Vertaald door Robert R. Barr en John W. Diercksmeier. San Francisco: Harper & Row.

_____. 1997 . Huil van de Aarde, Huil van de Armen. Vertaald door Phillip Berryman. New York: Orbis Books.

Cardenal, Ernesto. 1971 . Psalmen van Strijd en Bevrijding. Vertaald door Emile McAnany. New York: Herder en Herder.

_____. 2010 . Het Evangelie van Solentiname. Vertaald door Donald Walsh. New York: Orbis Books.

Cone, James. 1970. Een zwarte theologie van de bevrijding. Philadelphia: J.P. Lippinicott Company.

____. 1975. God van de onderdrukten. New York: Seabury Press.

Dabashi, Hamid. 2008. Islamitische Bevrijdingstheologie: Verzet tegen het Imperium. New York: Routledge.

Ellacuría, Igancio & Jon Sobrino, eds. 1994 . Mysterium liberationis: Fundamentele concepten van de bevrijdingstheologie. Vertaald door het Spaanse Ministerie van Cultuur. New York: Orbis Books.

Ellis, Marc. 1989. Naar een joodse bevrijdingstheologie. New York: Orbis Books.

Freire, Paulo. 2000 . Pedagogie van de Onderdrukten. Vertaald door Myra Bergman Ramos. New York: Bloomsbury.

Gutiérrez, Gustavo. 1973 . Een theologie van de bevrijding: Geschiedenis, politiek en verlossing. Vertaald door Zuster Caridad Inda en John Eagleson. New York: Orbis Books.

_____. 1984 . Wij Drinken Uit Onze Eigen Bronnen: De Spirituele Reis van een Volk. Vertaald door Orbis Books. New York: Orbis Books.

Guevara, Ernesto. 2013 . “Socialisme en de mens in Cuba.” In Che Guevara Reader: Writings on Politics and Revolution. Bewerkt en vertaald door David Deutschmann. New York: Ocean Press.

Huanacuni, Fernando. 2010. Vivir bien/buen vivir: filosofía, políticas, estrategias y experiencias regionales. La Paz: Instituto Internacional de Integración.

Hinkelammert, Franz. 1986 . Ideologische Wapens des Doods: Een Theologische Kritiek van het Kapitalisme. Vertaald door Phillip Berryman. New York: Orbis Books.

Isasi-Díaz, Ada María. 1996. Mujeristische Theologie: A Theology for the Twenty-First Century. New York: Orbis Books.

Kim, Yung Suk & Jin-Ho Kim, eds. 2013. Reading Minjung Theology in the Twenty-First Century: Selected Writings by Ahn Byung-Mu and Modern Critical Responses. Eugene: Wipf and Stock Publishers.

Mahler, Anne Garland. 2017. “Global South.” Oxford Bibliographies in Literary and Critical Theory, ed. Eugene O’Brien. Accessed May 1, 2018.

Mignolo, Walter. 2011. De donkere kant van moderniteit: Global Futures, Decolonial Options. Durham: Duke University Press.

Petrella, Iván. 2004. De toekomst van de bevrijdingstheologie: An Argument and Manifesto. Farnham: Ashgate.

_____, ed. 2005. Latijns-Amerikaanse Bevrijdingstheologie: De Volgende Generatie. New York: Orbis Books.

Rajkumar, Peniel. 2016. Dalit Theologie en Dalit Bevrijding: Problems, Paradigms and Possibilities (Problemen, paradigma’s en mogelijkheden). New York: Routledge.

Romero, Oscar. 2004. Het geweld van de liefde. Bewerkt en vertaald door James Brockman. New York: Orbis Books.

Sobrino, Jon. 1993 . Jezus de Bevrijder: Een historisch-theologische lezing van Jezus van Nazareth. Vertaald door Paul Burns en Francis McDonagh. New York: Orbis Books.

Torre, Miguel de la. 2004. Santeria: The Beliefs and Rituals of a Growing Religion in America. Grand Rapids: Eerdmans Publishing.