Theorieën over de oorsprong van het offer

Sinds de opkomst van de vergelijkende of historische studie van godsdiensten in het laatste deel van de 19e eeuw, zijn pogingen ondernomen om de oorsprong van het offer te achterhalen. Deze pogingen zijn weliswaar nuttig voor een beter begrip van het offer, maar hebben geen uitsluitsel gegeven.

In 1871 stelde Sir Edward Burnett Tylor, een Brits antropoloog, zijn theorie voor dat het offer oorspronkelijk een gift aan de goden was om zich van hun gunst te verzekeren of om hun vijandigheid te minimaliseren. In de loop der tijden ontwikkelde het primaire motief voor het aanbieden van offergaven zich tot eerbetoon, waarbij de offeraar geen hoop meer uitsprak op een wederdienst, en van eerbetoon tot abnegatie en verzaking, waarbij de offeraar zich vollediger aanbood. Hoewel Tylor’s gave-theorie in latere interpretaties van het offer werd opgenomen, liet zij verschijnselen als offerandes die geheel of gedeeltelijk door de aanbidders werden opgegeten, onverklaard.

William Robertson Smith, een Schotse Semitische geleerde en encyclopedist, markeerde een nieuwe start met zijn theorie dat het oorspronkelijke motief van het offer een poging was tot gemeenschap tussen de leden van een groep aan de ene kant, en tussen hen en hun god aan de andere kant. De gemeenschap werd tot stand gebracht door een offermaaltijd. Smith begon met het totemisme, volgens welke een dier of plant in een “bloedverwantschap” nauw verbonden is met een sociale groep of clan als zijn heilige bondgenoot. In het algemeen is het totemdier taboe voor de leden van zijn clan, maar bij bepaalde heilige gelegenheden wordt het dier gegeten in een sacramentele maaltijd die de eenheid van de clan en de totem verzekert en daarmee het welzijn van de clan. Voor Smith was een dierenoffer in wezen een gemeenschap door middel van het vlees en bloed van het heilige dier, dat hij het “theantropische dier” noemde – een tussenpersoon waarin het heilige en het profane rijk werden verenigd. De latere vormen van offeren behielden een zeker sacramenteel karakter: mensen communiceren met de god door middel van het offer, en deze communie vindt plaats doordat de mensen voedsel en drank delen waarin de god immanent aanwezig is. Uit het communie-offer leidde Smith de boetedoenende of verzoenende vormen van offeren af, die hij piaculum noemde, en het geschenkoffer. Er waren grote moeilijkheden met deze theorie: zij maakte van de totem een offerslachtoffer in plaats van een bovennatuurlijke bondgenoot; zij veronderstelde de universaliteit van het totemisme; en verder gaf zij geen adequate verklaring voor de holocaustoffers, waarbij het offer door vuur wordt verteerd en er geen gemeenschappelijk eten is. Niettemin hebben veel van Smith’s ideeën over het offer als sacramentele gemeenschap een enorme invloed uitgeoefend.

Sir James George Frazer, een Brits antropoloog en folklorist, auteur van The Golden Bough, zag het offer als voortkomend uit magische praktijken waarin het ritueel doden van een god werd uitgevoerd als een middel om de god te verjongen. De koning of het opperhoofd van een stam werd als heilig beschouwd omdat hij mana bezat, of heilige kracht, die het welzijn van de stam verzekerde. Wanneer hij oud en zwak werd, verzwakte zijn mana en liep de stam gevaar in verval te raken. De koning werd daarom gedood en vervangen door een energieke opvolger. Op deze wijze werd de god gedood om hem voor verval te behoeden en zijn verjonging te vergemakkelijken. De oude god bleek verschillende zwakheden met zich mee te dragen en vervulde de rol van boetedoenend slachtoffer en zondebok.

Henri Hubert en Marcel Mauss, Franse sociologen, concentreerden hun onderzoek op het Hindoeïstische en Hebreeuwse offer en kwamen tot de conclusie dat “het offer een religieuze handeling is die, door de wijding van een slachtoffer, de toestand wijzigt van de morele persoon die het volbrengt of die van bepaalde voorwerpen waarmee hij te maken heeft”. Net als Smith geloofden zij dat een offer een relatie tot stand brengt tussen de rijken van het heilige en het profane. Dit gebeurt door de bemiddeling van het ritueel geslachte slachtoffer, dat als een buffer tussen de twee rijken fungeert, en door deelname aan een heilige maaltijd. De rituelen die Hubert en Mauss voor hun analyse hebben uitgekozen, zijn echter niet die van preliterate samenlevingen.

Een andere studie van Mauss heeft geholpen om het begrip van offer als geschenk te verbreden. Het was een oud idee dat de mens de god een geschenk geeft, maar in ruil daarvoor een geschenk verwacht. De Latijnse formule do ut des (“Ik geef opdat gij geven moogt”) werd in de Klassieke tijd geformuleerd. In de Vedische godsdienst, de oudste bekende religieuze laag in India, werd in een van de Brahmana’s (commentaren op de Veda’s, of heilige hymnen, die werden gebruikt bij rituele offers) hetzelfde principe verwoord: “Hier is de boter; waar zijn uw gaven?” Maar volgens Mauss wordt bij het geven niet alleen een voorwerp doorgegeven, maar ook een deel van de gever, zodat er een hechte band wordt gesmeed. De mana van de eigenaar wordt overgebracht op het voorwerp, en wanneer het voorwerp wordt weggegeven, deelt de nieuwe eigenaar in deze mana en is in de macht van de gever. De schenking schept dus een band. Maar meer nog, het laat de macht over en weer stromen om de gever en de ontvanger te verbinden; het nodigt uit tot een wederdienst.

Gerardus van der Leeuw, een Nederlandse godsdiensthistoricus, ontwikkelde deze notie van gift in de context van het offer. Bij het offer wordt een geschenk aan de god gegeven, en zo maakt de mens een stroom vrij tussen zichzelf en de god. Voor hem is het offer als geschenk “niet langer een kwestie van ruilhandel met goden zoals met mensen, en niet langer een eerbetoon aan de god zoals aan vorsten wordt geofferd: het is een opening naar een gezegende bron van gaven”. Zijn interpretatie versmolt dus de gave- en de communietheorie, maar had ook een magisch tintje, want hij beweerde dat de centrale kracht van de offerdaad noch god noch gever is, maar altijd de gave zelf.

Duitse antropologen hebben de nadruk gelegd op het idee van cultuurgeschiedenis, waarin de hele geschiedenis van de mensheid wordt gezien als een systeem van samenhangende en gearticuleerde fasen en lagen, waarbij bepaalde cultuurverschijnselen op specifieke cultuurniveaus optreden. Leo Frobenius, de grondlegger van de theorie die later bekend is geworden als de Kulturkreislehre, onderscheidde de scheppende of expressieve fase van een cultuur, waarin een nieuw inzicht zijn specifieke vorm aanneemt, en de fase van toepassing, waarin de oorspronkelijke betekenis van het nieuwe inzicht verwatert. In dit verband heeft Adolf E. Jensen getracht te verklaren waarom de mens zijn toevlucht heeft genomen tot de onbegrijpelijke daad van het doden van andere mensen of dieren en het opeten daarvan ter verheerlijking van een god of vele goden. Het bloedoffer is niet verbonden met de culturen van de jager-verzamelaars, maar met die van de cultivators; de oorsprong ervan ligt in het rituele doden van de archaïsche culturen van de cultivators, dat op zijn beurt gegrondvest is op de mythe. Voor Jensen kenden de vroege cultivatoren allen het idee van een mythisch oerverleden waarin niet de mensen maar de Dema op de aarde leefden en prominent onder hen de Dema-goden waren. Het centrale element van de mythe is de slachting van een Dema-geest, een gebeurtenis die de menselijke geschiedenis inluidde en vorm gaf aan het menselijk lot. De Dema werden mensen, onderworpen aan geboorte en dood, wier zelfbehoud afhangt van de vernietiging van het leven. De godheid werd op de een of andere manier geassocieerd met het dodenrijk, en uit het lichaam van de gedode godheid ontstonden de gewassen, zodat het eten van de planten een eten van de godheid is. Het ritueel doden, of het nu van dieren of van mensen is, is een cultische herbeleving van de mythologische gebeurtenis. Strikt genomen is de handeling geen offer, omdat er geen offer aan een god wordt gebracht; het is veeleer een manier om de herinnering aan oergebeurtenissen levend te houden. Het bloedoffer zoals dat in de latere hogere culturen voorkomt, is een voortzetting van het ritueel doden in een gedegenereerde vorm. Omdat het slachtoffer geïdentificeerd wordt met de godheid, worden ook latere boetedoeningsoffers begrijpelijk: zonde is een overtreding van de morele orde die aan het begin van de menselijke geschiedenis tot stand is gekomen; het doden van het slachtoffer is een verhevigde daad waarmee die orde wordt hersteld.

Een andere interpretatie van enig historisch belang is die van Sigmund Freud in zijn werk Totem und Tabu (1913; Eng. trans. Totem and Taboo). Freud’s theorie was gebaseerd op de veronderstelling dat het Oedipus complex aangeboren en universeel is. Het is normaal dat een kind een seksuele relatie met zijn moeder wenst en de dood van zijn vader wil; dit wordt vaak symbolisch bereikt. In de oerhorde doodden de zonen weliswaar hun vader, maar zij voltooiden nooit een seksuele verbintenis met hun moeder; in feite stelden zij specifieke taboes in tegen dergelijke seksuele relaties. Volgens Freud werd het ritueel slachten van een dier ingesteld om de oerdaad van vadermoord na te spelen. De rite weerspiegelde echter een ambivalente houding. Nadat de oervader was gedood, voelden de zonen enige wroeging over hun daad, en dus drukte het offerritueel niet alleen het verlangen uit naar de dood van de vader, maar ook naar verzoening en gemeenschap met hem door middel van het vervangende slachtoffer. Freud beweerde dat zijn reconstructie van de opkomst van het offer historisch was, maar dit lijkt nauwelijks waarschijnlijk.

In 1963 heeft Raymond Firth, een in Nieuw-Zeeland geboren antropoloog, zich gebogen over de vraag welke invloed de ideeën van een volk over de beheersing van zijn economische middelen hebben op zijn ideologie van het offeren. Hij merkte op dat het tijdstip en de frequentie van het offeren en het soort en de kwaliteit van het slachtoffer beïnvloed worden door economische overwegingen; dat de procedure van het collectieve offer niet alleen het symbool van de eenheid van de groep inhoudt, maar ook een verlichting van de economische last voor een van de deelnemers; dat het gebruik van surrogaatslachtoffers en het reserveren van het offervoedsel voor consumptie mogelijk manieren zijn om het probleem van de middelen op te lossen. Firth concludeerde dat het offer uiteindelijk een persoonlijke daad is waarin het zelf symbolisch wordt gegeven, maar het is een daad die vaak geconditioneerd wordt door economische rationaliteit en voorzichtige berekening.

De meeste sociaal-antropologen en godsdiensthistorici concentreerden zich in het midden van de 20e eeuw echter minder op wereldwijde typologieën of evolutionaire sequenties en meer op onderzoek van specifieke historisch verwante samenlevingen. Bijgevolg zijn er sinds de Tweede Wereldoorlog weinig formuleringen van algemene theorieën over de oorsprong van het offer geweest, maar er zijn wel belangrijke studies geweest van het offer binnen bepaalde culturen. Zo concludeerde E.E. Evans-Pritchard, sociaal antropoloog aan de universiteit van Oxford, na zijn studie van de godsdienst van de Nuer, een volk in Zuid-Soedan, dat voor hen het offer een gift is die bedoeld is “om van een of ander gevaar van ongeluk, gewoonlijk ziekte, af te komen”. Zij brengen een verbinding tot stand met de god, niet om een gemeenschap met hem tot stand te brengen, maar alleen om hem op afstand te houden. Evans-Pritchard erkende echter dat de Nuer vele soorten offers kennen en dat geen enkele formule alle soorten adequaat verklaart. Bovendien beweerde hij niet dat zijn interpretaties van zijn materiaal universeel toepasbaar waren. Veel geleerden zullen het ermee eens zijn dat, hoewel het gemakkelijk is om een lange lijst te maken van vele soorten offers, het moeilijk, zo niet onmogelijk is om een bevredigend systeem te vinden waarin alle vormen van offers een passende plaats kunnen krijgen.