Filozofia społeczna i polityczna Kanta

Trzecia kategoria, prawo do osoby podobnej do rzeczy, jest własnym dodatkiem Kanta do tradycyjnego rozumienia własności i umowy. Kant argumentuje, że niektóre umowy lub prawowite zobowiązania, takie jak relacja rodzic-dziecko, pozwalają jednej ze stron umowy nie tylko kontrolować wybory drugiej osoby, ale także posiadać pewną władzę nad ciałem drugiej osoby, np. władzę nalegania, by pozostała ona w gospodarstwie domowym. Jego dyskusja o małżeństwie, która koncentruje się na tej relacji prawnej, abstrahując od empirycznych rozważań, takich jak miłość, traktuje małżeństwo jako wzajemny dostęp do organów seksualnych drugiej osoby. Podczas gdy każdy z partnerów w małżeństwie używa drugiego jako środka do przyjemności, a więc jako rzeczy, wzajemność kontraktu małżeńskiego „przywraca” ich osobowości jako końce same w sobie (6:278). Kant opisuje tę relację prawną jakoequal w tych uprawnieniach posiadania i we wspólnej własności. Zarówno mężczyźni, jak i kobiety muszą pozostawać we wzajemnych relacjach tego rodzaju; na przykład, żona może wykorzystać władzę państwową, aby wymóc na zbiegłym mężu wykonywanie jego obowiązków rodzinnych w zakresie alimentacji; podobnie, wykorzystywanie przez mężczyznę prostytutki jako rzeczy narusza jej godność jako celu samego w sobie (tylko ten ostatni przykład jest przykładem Kanta). Pomimo tej równości na poziomie prawa a priori, Kant utrzymuje, że mężczyźni mają naturalną przewagę w zdolności do promowania wspólnego interesu pary i że prawa kodyfikujące panowanie mężów nad żonami nie są niesprawiedliwe.Z pewnością osobisty seksizm Kanta odgrywa rolę w jego poglądach na małżeństwo, podobnie jak w wykluczeniu kobiet z głosowania. Niektórzy współcześni Kanta sprzeciwiali się jego poglądom na temat kobiet, a wczesna recenzja „Doktryny prawa”, odrzucająca nowatorską kategorię własności Kanta do osób podobnych do rzeczy, skłoniła go do udzielenia odpowiedzi w Dodatku do drugiego wydania książki.

Bunt i rewolucja

Sama idea prawa do buntu przeciwko rządowi jest niespójna, argumentował Kant, ponieważ ucieleśnieniem wszelkiego prawa jest faktycznie istniejące państwo. Nie chodziło mu o to, że każde faktycznie istniejące państwo jest zawsze w pełni sprawiedliwe, czy też że jedynie na mocy posiadania władzy państwo może określić, czym jest sprawiedliwość. Chodziło mu o to, że sprawiedliwy stan, przeciwieństwo stanu natury, jest możliwy tylko wtedy, gdy istnieje jakiś sposób, by jednostki były rządzone przez „ogólną wolę ustawodawczą” (6:320). Każde państwo lepiej ucieleśnia ogólną wolę ustawodawczą niż żadne państwo. Choć takie rozumowanie wydaje się pragmatyczne, nie jest takie. Opiera się ono raczej na powyższych twierdzeniach, że prawowity stan wymaga centralizacji władzy przymusu w państwie jako jedynego sposobu wprowadzenia wzajemnego przymusu i obowiązku. Kant argumentuje również, że prawo do buntu wymagałoby, aby ludzie byli upoważnieni do stawiania oporu państwu. Tego rodzaju upoważnienie do działania jest jednak wykonywaniem suwerennej władzy i każdy, kto rościłby sobie takie prawo, twierdziłby, że to raczej lud, a nie państwo uosabia suwerenną władzę. W ten sposób „lud, jako poddany, stałby się jednym i tym samym sądem suwerennym nad tym, któremu jest poddany” (6:320). To jest sprzeczność. Natura suwerenności jest taka, że suwerenna władza nie może być dzielona. Gdyby była ona dzielona pomiędzy państwo i ludzi, to kiedy powstałby między nimi spór, kto osądziłby, czy państwo czy ludzie mają rację? Ponieważ nie ma wyższej suwerennej władzy, która mogłaby wydać taki osąd, wszystkie inne sposoby rozwiązania sporu wypadają poza prawowite relacje. Ta rola osądu odnosi się do osądu, który Kant omawia w odniesieniu do umowy społecznej. Zgodnie z ideą umowy społecznej, suwerenny prawodawca nie może ustanowić prawa, którego lud nie mógłby ustanowić dla siebie, ponieważ ma ono irracjonalną, nieuniwersalną formę. To państwo, a nie lud, jest sędzią, kiedy prawo jest racjonalne (8:297). Ludzie, którzy opowiadają się za prawem do rewolucji, zdaniem Kanta, błędnie rozumieją naturę umowy społecznej. Twierdzą oni, że umowa społeczna musiała być faktycznym zdarzeniem historycznym, z którego lud mógł się wycofać (8:301-02). Ponieważ jednak umowa społeczna jest jedynie ideą rozumu, która wyznacza moralne granice dla aktów ustawodawczych suwerena, a sam osąd suwerena określa, jak te granice należy interpretować, nie istnieje żadna niezależna umowa, do której lud mógłby się odwołać w swoich skargach. Obywatele nadal mogą wyrażać swoje żale za pomocą rozumu publicznego, ale nie mogą zrobić nic więcej niż próbować przekonać suwerena do przyjęcia lub odwołania decyzji.

Chociaż lud nie może buntować się przeciwko państwu, Kant nie nalega, by obywatele zawsze byli mu posłuszni. Dopuszcza on przynajmniej bierne nieposłuszeństwo obywatelskie. Występuje ono w dwóch formach: w republikańskim systemie przedstawicielskim, takim jak angielski, może istnieć „opór negatywny, to znaczy odmowa ludu (w parlamencie) przychylenia się do każdego żądania, które rząd wysuwa jako konieczne do zarządzania państwem” (6:322). W kontekście tej dyskusji jasne jest, że Kant odnosi się do użycia władzy ustawodawczej w celu odmowy finansowania, a zatem zatwierdzenia działań władzy wykonawczej. Wyjaśnia on, że władzy ustawodawczej nie wolno dyktować władzy wykonawczej żadnych pozytywnych działań, jej uprawniony opór może być tylko negatywny. Druga forma dopuszczalnego oporu odnosi się do jednostek. Kant wspomina, że obywatele są zobowiązani do posłuszeństwa suwerenowi „w tym, co nie jest sprzeczne z wewnętrzną moralnością” (6:371). Nie precyzuje on jednak terminu „wewnętrzna moralność”.

Nie zawsze też Kant odrzuca działania rewolucjonistów. Jeśli rewolucja się powiedzie, obywatele są tak samo zobowiązani do posłuszeństwa nowemu reżimowi, jak do posłuszeństwa staremu (6:323). Ponieważ nowy reżim jest w istocie władzą państwową, posiada teraz prawo toru. Co więcej, w swojej teorii historii Kant twierdzi, że postęp na dłuższą metę dokona się częściowo poprzez gwałtowne i niesprawiedliwe działania, takie jak wojny. Kant uważa nawet za znak postępu to, że obserwatorzy Rewolucji Francuskiej powitali ją z „radosnym uczestnictwem, graniczącym niemal z entuzjazmem” (7:85). Kant nie wskazuje na samą rewolucję jako na znak postępu, ale na reakcję ludzi takich jak on sam na wieść o niej. Widzowie popierają rewolucję nie dlatego, że jest ona legalna, ale dlatego, że jej celem jest stworzenie obywatelskiej konstytucji. Rewolucja jest więc zła, ale mimo to przyczynia się do postępu.

W rzeczywistości Kant wierzył, że Rewolucja Francuska była prawomocna, a spojrzenie na jego argumentację oświetla niektóre z jego kompleksów. Król francuski posiadał suwerenność do momentu zwołania Estates General jako reprezentanta ludu, w którym to momencie suwerenność „przechodziła na lud”, nawet jeśli król zamierzał, by zgromadzenie rozwiązało określone problemy, a następnie zwróciło mu władzę (6:341-2). Co więcej, król nie mógł mieć żadnej władzy, aby ograniczyć działania zgromadzenia jako warunek przyznania mu suwerennej władzy, ponieważ nie może być żadnych ograniczeń dla tej suwerennej władzy. Takie rozumienie suwerenności pokazuje różnicę między buntem przeciwko władzy a pokojowym przekazaniem suwerennej władzy, takim jak wybory. W wyborach, suwerenność jest przekazywana z powrotem do ludzi, więc nie ma nic złego w tym, że ludzie zastępują cały rząd. Bez wyborów (lub podobnej metody wyznaczania powrotu suwerenności do ludu), każde działanie mające na celu zastąpienie rządu jest złe.

Karanie

Kant był długo uważany za przykład retrybutywistycznej teorii kary. Chociaż twierdzi on, że jedynym właściwym uzasadnieniem kary jest wina za popełnione przestępstwo, nie ogranicza użyteczności kary do kwestii retrybutywistycznych. Kara może mieć za uzasadnienie jedynie winę przestępcy. Wszystkie inne zastosowania kary, takie jak resocjalizacja (rzekome dobro przestępcy) czy odstraszanie (rzekome dobro społeczeństwa), wykorzystują przestępcę jedynie jako środek (6:331). Kiedy jednak wina zostanie określona, Kant nie zaprzecza, że z kary można wyciągnąć coś pożytecznego. W Wykładach o prawie naturalnym Feyerabenda Kant jasno stwierdza, że suweren „musi karać, aby uzyskać bezpieczeństwo”, a nawet jeśli używa prawa odpłaty, to „w taki sposób, aby uzyskać najlepsze bezpieczeństwo” (27:1390-91). Państwo jest uprawnione do użycia siły przymusu w obronie wolności przed jej ograniczeniem; w szczególności, ponieważ prawo nie zakłada, że obywatele muszą ograniczać własną wolność, lecz jedynie, że „wolność jest ograniczona” przez warunki prawa, jest rzeczą słuszną, aby ktoś inny, tj. państwo, aktywnie ograniczał wolność obywateli zgodnie z prawem (6:231). Państwo jest uprawnione do użycia siły w obronie prawa własności (6:256). Kant uważa więc, że kara wymierzona konkretnej osobie może pełnić funkcję odstraszającą, nawet jeśli jej uzasadnieniem nie jest wyłącznie odstraszanie.

Teoria retrybutywistyczna głosi, że do wymierzenia kary konieczna jest nie tylko wina przestępcy, ale że o odpowiednim rodzaju i wymiarze kary decyduje również samo przestępstwo. Tradycyjnie jest to serce starożytnego nakazu „oko za oko”. Kants popiera tę miarę kary, ponieważ wszystkie inne miary biorą pod uwagę elementy poza ścisłą sprawiedliwością (6:332), takie jak stany psychologiczne innych osób, które mierzyłyby skuteczność różnych możliwych kar w odstraszaniu. Jako zasada, odpłata uzasadnia, ale nie określa dokładnej kary. Kant uznaje, że „podobne za podobne” nie zawsze jest możliwe do spełnienia, ale wierzy, że sprawiedliwość wymaga, aby było to zasadą dla konkretnych osądów o karze.

Retrybutywistyczna teoria kary prowadzi do nalegania Kanta na karę śmierci. Twierdzi on, że jedyną karą, która może być równoważna śmierci, czyli wielkości wyrządzonej krzywdy, jest śmierć. Śmierć jest jakościowo różna od każdego rodzaju życia, więc nie można znaleźć żadnego substytutu, który równałby się śmierci. Kant odrzuca argument przeciwko karze śmierci, przedstawiony wcześniej w jego wieku przez włoskiego reformatora, marcheza Cesare Beccarię, który twierdził, że w umowie społecznej nikt dobrowolnie nie oddałby państwu władzy nad własnym życiem, ponieważ zachowanie tego życia jest podstawowym powodem, dla którego w ogóle zawiera się umowę społeczną. Kant sprzeciwia się twierdzeniu Beccarii, odróżniając źródło umowy społecznej w „czystym rozsądku we mnie” od źródła przestępstwa, czyli mnie samego zdolnego do czynów przestępczych. Ta druga osoba chce zbrodni, ale nie kary, natomiast ta pierwsza chce abstrakcyjnie, aby każdy, kto zostanie skazany za zbrodnię przeciwko ludzkości, został ukarany śmiercią. Stąd jedna i ta sama osoba zarówno popełnia zbrodnię, jak i popiera karę śmierci. Rozwiązanie to odzwierciedla twierdzenie, że jednostki można zmusić do wstąpienia do stanu cywilnego: rozum dyktuje, że wstąpienie do stanu cywilnego jest obowiązkowe, nawet jeśli ktoś arbitralnie chciałby pozostać poza nim (zob. rozdział 3).

Stosunki międzynarodowe i historia

W „Doktrynie prawa” Kant zarzuca, że niemieckie słowo używane na określenie prawa międzynarodowego, „Völkerrecht”, jest mylące, gdyż oznacza dosłownie prawo narodów lub ludów. Odróżnia on ten rodzaj relacji między grupami jednostek, który omawia jako „prawo kosmopolityczne” i o którym będzie mowa w rozdziale 9, od relacji między jednostkami politycznymi, które lepiej byłoby nazwać „Staatenrecht”, czyli prawem państw. Mimo to Kant nadal używa sformułowania „prawo narodów” i mówi o „lidze narodów”, choć jasne jest, że nie chodzi mu o narody jako ludy, lecz o państwa jako organizacje. Kant jest również niekonsekwentny w używaniu innych terminów, takich jak „federacja”. Dla jasności, niniejszy wpis będzie utrzymywał spójną terminologię w dyskusji nad pojęciami w prawie międzynarodowym, nawet jeśli wymaga to odejścia od użycia samego Kanta.

Wobec braku instytucji międzynarodowych, zdaniem Kanta, państwa muszą być uważane za będące w stanie natury względem siebie. Podobnie jak jednostki w stanie natury, muszą być one zatem uważane za będące w stanie wojny między sobą. Podobnie jak jednostki, państwa są zobowiązane do opuszczenia tego stanu natury, aby utworzyć jakiś rodzaj unii w ramach umowy społecznej. Przed utworzeniem takiej unii (zob. następny paragraf), państwa mają prawo wypowiedzieć wojnę innym państwom, jeśli inne państwo im zagraża lub aktywnie je atakuje (6:346). Rządzący, którzy prowadzą wojnę bez takiej zgody, wykorzystują swoich poddanych jako własność, jako zwykłe środki, zamiast traktować ich jako cel sam w sobie. Twierdzenie to jest jednym z najmocniejszych stwierdzeń Kanta o konieczności rzeczywistego głosowania przez obywateli: „obywatele muszą zatem wyrazić, za pośrednictwem swoich przedstawicieli, wolną zgodę nie tylko na prowadzenie wojny w ogóle, ale także na każde konkretne wypowiedzenie wojny” (6, 345-46). Po wypowiedzeniu wojny państwa są zobowiązane do prowadzenia jej na zasadach, które pozostawiają otwartą możliwość ewentualnego powstania ligi państw. Działania, które podważają przyszłe zaufanie między państwami, takie jak użycie zabójstwa, są zabronione.

Państwa są zobowiązane do opuszczenia tego stanu natury między państwami i wejścia w unię państw. Rozważa on kilka modeli tej ogólnoświatowej instytucji politycznej. Pierwszym z nich jest jedno uniwersalne państwo, w którym cała ludzkość jest rządzona bezpośrednio przez jedno państwo lub podlega jednemu monarsze. Odrzuca ten model, gdyż nie spełnia on funkcji instytucji międzynarodowej, nieefektywnie likwidując odrębność państw, a nie dostarczając środków do pokojowych stosunków między państwami. Drugim modelem jest liga państw, w której państwa dobrowolnie poddają się organizacji mającej na celu rozwiązywanie sporów międzynarodowych. Liga nie miałaby siły przymusu, aby wyegzekwować swoje decyzje, a państwa mogłyby swobodnie opuścić ligę, jeśli by się na to zdecydowały. Czasami odnosi się do tego modelu jako do „federacji”, choć zauważa, że nie może to być nierozerwalna unia oparta na konstytucji, jak w przypadku federalistycznej struktury Stanów Zjednoczonych (6:351), więc najlepiej jest odnosić się do tego modelu jako do „ligi”. Trzeci model to astate of states lub światowa republika państw, w której każdy stan dołącza do federacji państw posiadających władzę przymusu. W tym modelu relacja państwa do federacji międzynarodowej jest ściśle analogiczna do relacji pojedynczego człowieka do państwa. Tylko ten drugi i trzeci model zyskują aprobatę Kanta. Podaje on różne powody, dla których popiera każdy z tych dwóch modeli.

Kant przedstawia trzeci model jako idealną formę właściwej instytucji międzynarodowej. Nazywa on światową republikę „ideą” (8:357), terminem, którego Kant używa dla pojęć stworzonych przez władzę rozumu, które nie mogą być spełnione w doświadczeniu, ale które mogą służyć jako modele lub cele dla rzeczywistego ludzkiego zachowania. Idealna unia międzynarodowa jest federacją państw, która ma władzę przymusu nad państwami członkowskimi, ale której decyzje są wynikiem debaty i dyskusji między tymi państwami. Kant jest niejasny co do tego, czy siła przymusu ma być realizowana przez wspólne działanie państw członkowskich, sankcjonowane przez federację, przeciwko nieposłusznym członkom, czy też przez odrębne siły międzynarodowe kontrolowane przez samą federację. Precyzyjny status członkostwa państw nie jest jasno określony: Kant generalnie mówi, że państwa mają prawo wycofać się z federacji, choć często stwierdza, że federacja jest nierozerwalna, a nawet wskazuje w „Doktrynie prawa”, że państwa mogą prowadzić wojnę, aby „ustanowić stan bardziej zbliżony do stanu prawowitego” (6:344), co sugeruje, że państwa mogą być zmuszone do członkostwa. Kant zdaje sobie sprawę, że rzeczywiste państwa nie zgodzą się na taką międzynarodową federację, ponieważ ich władcy będą sprzeciwiać się takiemu zrzeczeniu się suwerennej władzy. Kant argumentuje zatem, że drugi model, liga państw, w której każde państwo decyduje się na negocjacje z innymi narodami zamiast prowadzenia wojny, musi zostać przyjęty jako „negatywny surogat” (8:357). W lidze państw poszczególne narody mogą się dowolnie rozstawać, a sama liga nie ma żadnej władzy przymusu wobec członków. Państwa dobrowolnie zgadzają się na rozstrzyganie sporów w sposób, który pozwala uniknąć wojny i zachęca do dalszych pokojowych relacji. Ligi państw nie muszą rozciągać się na cały świat, ale z czasem powinny się rozszerzać, aby zbliżyć się do ogólnoświatowej unii wszystkich państw.

W eseju „Ku wiecznemu pokojowi” Kant proponuje zestaw sześciu „artykułów wstępnych”, które mają na celu zmniejszenie prawdopodobieństwa wojny, ale same w sobie nie mogą ustanowić trwałego pokoju (8:343-47). Są to: zakaz zawierania tymczasowych traktatów pokojowych przy jednoczesnym planowaniu przyszłych wojen, zakaz aneksji jednego państwa przez drugie, zniesienie stałych armii, odmowa zaciągania długów narodowych w sprawach zewnętrznych, zakaz ingerencji jednego państwa w wewnętrzne sprawy drugiego oraz zestaw ograniczeń w prowadzeniu wojny, który zabrania działań mogących wzbudzić nieufność i uniemożliwić zawarcie pokoju. Te sześć artykułów to prawa negatywne, które zabraniają państwom angażowania się w pewne rodzaje zachowań. Same w sobie nie są wystarczające, by zapobiec powrotowi państw do starych nawyków wojowania ze sobą. Aby ustanowić porządek międzynarodowy, który rzeczywiście może przynieść wieczny pokój, Kant proponuje trzy „artykuły ostateczne”. Pierwszy z nich głosi, że każde państwo powinno mieć republikańską konstytucję cywilną (8:348, omówiony w rozdziale 4 powyżej). W konstytucji republikańskiej ludzie, którzy decydują o tym, czy dojdzie do wojny, to ci sami ludzie, którzy zapłacą za nią cenę, zarówno w kategoriach pieniężnych (podatki i inne obciążenia finansowe), jak i w postaci krwi i ciała. Dlatego też państwa republikańskie będą się bardzo wahać, czy iść na wojnę, i chętnie zgodzą się na negocjacje, zamiast uciekać się do wojny. Rozważania te stanowią najważniejszy wkład Kanta do debaty o zapewnieniu pokoju. Hebel wierzy, że kiedy państwa są rządzone zgodnie z życzeniami ludzi, ich własny interes będzie stanowił spójną podstawę dla relacji między państwami. Drugi ostateczny artykuł mówi, że każde państwo powinno uczestniczyć w unii państw (8:354, omówione w poprzednim paragrafie). Trzeci ostateczny artykuł opowiada się za kosmopolitycznym prawem powszechnej gościnności (8:357, omówiony w rozdziale 9 poniżej).

Kantowski pogląd na postęp historyczny jest związany z jego poglądem na stosunki międzynarodowe. W rzeczywistości przedstawia on kilka wersji swojego argumentu na postęp ludzkości w kierunku idealnego stanu, w którym państwa, z których każde rządzi się republikańską konstytucją cywilną i w ten sposób każde zapewnia swoim obywatelom maksymalną spójną wolność, współpracują w republikańskiej federacji państw. W eseju „Idea historii powszechnej z kosmopolitycznego punktu widzenia” (8:15-31), za podstawę swoich roszczeń do postępu historycznego przyjmuje kulminację ludzkiej zdolności rozumowania, która jako naturalna właściwość istot ludzkich musi być wypracowana do perfekcji w gatunku. Argumentuje on, że nieustanne wojny doprowadzą w końcu władców do uznania korzyści płynących z pokojowych negocjacji. Stopniowo będą oni zwiększać swobody swoich obywateli, ponieważ bardziej wolni obywatele są bardziej produktywni ekonomicznie, a tym samym czynią państwo silniejszym w stosunkach międzynarodowych. Co ważne, twierdzi on, że tworzenie konstytucji cywilnych w poszczególnych państwach jest uzależnione od stworzenia międzynarodowej unii państw, choć nie rozwija tego rozumowania. W „Toward Perpetual Peace” Kant odwraca ten porządek, twierdząc, że jakieś konkretne państwo może, dzięki „szczęściu”, stać się republiką, a następnie działać jako punkt centralny dla innych państw, które przyłączą się do pokojowych stosunków, i że stopniowo taka współpraca może rozszerzyć się na wszystkie państwa (8:356). Stanowiska te z pewnością ujawniają, że Kant uważał pokój na świecie za niemożliwy bez istnienia zarówno pojedynczych państw republikańskich, jak i międzynarodowej federacji między nimi.

Prawo kosmopolityczne

Relacje między państwami świata, o których była mowa powyżej, nie są tożsame z relacjami między ludami (narodami, Volk) świata. Jednostki mogą odnosić się do państw, których nie są członkami, oraz do innych jednostek, które są członkami innych państw. W tym sensie są one uważane za „obywateli powszechnego państwa istot ludzkich” z odpowiadającymi im „prawami obywateli świata” (8:349, przypis). Pomimo tych wzniośle brzmiących deklaracji, szczególna dyskusja Kanta na temat prawa kosmopolitycznego ogranicza się do prawa gościnności. Ponieważ wszystkie ludy dzielą ograniczoną ilość przestrzeni życiowej ze względu na kulisty kształt ziemi, której całość musi być rozumiana jako pierwotnie wspólna, należy rozumieć, że mają one prawo do możliwej interakcji ze sobą nawzajem. To kosmopolityczne prawo jest ograniczone do prawa do oferowania zaangażowania się w handel, a nie do prawa do samego handlu, który zawsze musi być handlem dobrowolnym. Obywatel jednego państwa może próbować nawiązywać kontakty z innymi narodami; nostateczne państwo ma prawo odmówić obywatelom obcego państwa prawa do podróżowania po swoim kraju.

Kolonialne rządy i osadnictwo to zupełnie inna sprawa. W pismach opublikowanych w latach dziewięćdziesiątych XVIII wieku Kant jest zdecydowanie krytyczny wobec europejskiej kolonizacji innych ziem, zamieszkałych już przez inne ludy. Osiedlanie się w takich przypadkach jest dozwolone tylko na podstawie nieprzymuszonej, świadomej umowy. Nawet ziemia, która wydaje się pusta, może być używana przez pasterzy lub myśliwych i nie może być zawłaszczona bez ich zgody (6:354). Stanowiska te stanowią zmianę w myśli Kanta, gdyż wcześniej wykazywał on akceptację, jeśli nie aprobatę, dla europejskich praktyk kolonialnych jego czasów i stojącej za nimi hierarchii rasowej. Sam Kant stworzył teorię ludzkich klasyfikacji rasowych i pochodzenia i uważał, że nie-Europejczycy są pod różnymi względami gorsi. Kant sądził, że bieg światowego postępu obejmuje rozprzestrzenianie się europejskiej kultury i prawa na całym świecie na to, co uważał za mniej zaawansowane kultury i gorsze rasy. Jednak w połowie lat 1790-tych Kant wydaje się porzucać przekonanie o niższości rasowej i nie omawia jej już w swoich wykładach. Publicznie krytykował europejskie praktyki kolonialne jako pogwałcenie praw ludów tubylczych, które są zdolne do samodzielnego rządzenia się (8:358-60).

Kosmopolityczne prawo jest ważnym składnikiem wieczystego pokoju.Współdziałanie między narodami świata, zauważa Kant, nasiliło się w ostatnich czasach. Obecnie „naruszenie prawa w jednym miejscu na ziemi jest odczuwalne we wszystkich”, ponieważ narody są od siebie zależne i coraz więcej wiedzą o sobie nawzajem (8:360). Pogwałcenie kosmopolitycznego prawa utrudniłoby zaufanie i współpracę, które są niezbędne dla trwałego pokoju między państwami.

Filozofia społeczna

„Filozofia społeczna” może być rozumiana jako relacja osób do instytucji i do siebie nawzajem poprzez te instytucje, które nie są częścią państwa. Rodzina jest wyraźnym przykładem instytucji społecznej, która wykracza poza jednostkę, ale ma przynajmniej pewne elementy, które nie są kontrolowane przez państwo. Innymi przykładami mogą być instytucje ekonomiczne, takie jak przedsiębiorstwa i rynki, instytucje religijne, kluby społeczne i prywatne stowarzyszenia tworzone w celu realizacji interesów lub dla zwykłej przyjemności, instytucje edukacyjne i uniwersyteckie, systemy społeczne i klasyfikacje, takie jak rasa i płeć, oraz endemiczne problemy społeczne, takie jak ubóstwo. Warto zwrócić uwagę na kilka szczegółów, choćby tylko jako przykłady zakresu tego tematu. Kant opowiadał się za obowiązkiem obywateli wspierania tych członków społeczeństwa, którzy nie są w stanie utrzymać się sami, a nawet nadał państwu uprawnienia do organizowania takiej pomocy (6:326). W kilku esejach proponował biologiczne wyjaśnienie rasy, a także, z pewnością w okresie krytycznym, twierdził, że inne rasy są gorsze od Europejczyków. Popierał ruch reformatorski w edukacji oparty na zasadach przedstawionych przez Rousseau w „Emile”. Nie będę szczegółowo omawiał poglądów Kanta na te konkretne sprawy (niektóre z nich są skąpe), a jedynie skupię się na naturze filozofii społecznej Kanta.

Kant nie miał całościowej filozofii społecznej. Można pokusić się o stwierdzenie, że zgodnie z teoretykami prawa naturalnego, Kant omawia prawa naturalne związane z niektórymi instytucjami społecznymi. Można by odczytać pierwszą połowę „Doktryny prawa” jako filozofię społeczną, ponieważ ta część „Prawa prywatnego” omawia prawa jednostek względem siebie, w przeciwieństwie do drugiej części „Prawa publicznego”, która omawia prawa jednostek względem państwa. Kant oferuje nawet wyjaśnienie tej różnicy, twierdząc, że przeciwieństwem stanu natury nie jest stan społeczny, lecz stan cywilny, czyli państwo (6:306). Do stanu natury można zaliczyć dobrowolne społeczeństwa (Kant wspomina ogólnie o związkach domowych), w których nie ma apriorycznego obowiązku wstępowania do nich jednostek. To twierdzenie Kanta budzi jednak pewne wątpliwości, ponieważ wyraźnie wiąże on wszelkie formy własności z obowiązkiem wejścia w stan cywilny (zob. punkt 5 powyżej), a jego rozważania na temat małżeństwa i rodziny pojawiają się w formie stosunków majątkowych zbliżonych do stosunków kontraktowych. Nie jest więc oczywiste, jak mogą istnieć jakiekolwiek instytucje społeczne, które mogą istnieć poza stanem cywilnym, w takim stopniu, w jakim instytucje społeczne zakładają stosunki własnościowe.

Innym podejściem do kwestii filozofii społecznej u Kanta jest spojrzenie na nią w kategoriach filozofii moralnej sensu stricto, to znaczy obowiązków, jakie mają istoty ludzkie, by postępować zgodnie z odpowiednimi maksymami, omówionymi w „Doktrynie cnoty” (zob. punkt 1 powyżej). W „Doktrynie cnoty” Kant mówi o obowiązku rozwijania przyjaźni i uczestniczenia w stosunkach społecznych (6, 469-74). W Religion within theBoundaries of Mere Reason Kant omawia rozwój „etycznej wspólnoty”, w której istoty ludzkie wzmacniają wzajemnie swoje moralne postanowienia poprzez uczestnictwo we wspólnocie moralnej kościoła. Uważa on również, że instytucje edukacyjne, co jest przedmiotem jego książki O pedagogice, powinny być tak zaprojektowane, aby zapewniały rozwój moralności u ludzi, którym brakuje naturalnej skłonności do dobra moralnego. W tych przypadkach filozofia społeczna Kanta traktowana jest jako ramię jego teorii cnoty, a nie jako odrębny temat sam w sobie.

Trzecie podejście do filozofii społecznej wywodzi się z Kantowskiej antropologii z pragmatycznego punktu widzenia. Kant wyobrażał sobie antropologię jako empiryczne zastosowanie etyki, podobne do fizyki empirycznej jako zastosowania czystych metafizycznych zasad natury. Wiedza o ogólnych cechach człowieka, a także o szczególnych cechach płci, ras, narodowości itp. może pomóc w precyzyjnym określeniu obowiązków wobec poszczególnych jednostek. Ponadto wiedza ta może pomóc podmiotom moralnym w ich własnym zadaniu motywowania się do moralności. Te obietnice antropologii w jej praktycznym zastosowaniu pozostają jednak niespełnione w szczegółach tekstu Kanta. Kant nie dokonuje krytycznej oceny społecznych uprzedzeń i praktyk, aby odsiać stereotypy szkodliwe dla rozwoju moralnego. Jego osobiste poglądy, dziś powszechnie uważane za seksistowskie i rasistowskie, a nawet odbiegające od poglądów niektórych bardziej postępowych kolegów, przenikają jego bezpośrednie dyskusje o tych instytucjach społecznych.