Latynoamerykańska teologia wyzwolenia

„Teologia wyzwolenia” to nazwa nadana gatunkowi teologii, który pojawił się w Ameryce Łacińskiej pod koniec lat 60. i na początku 70. Wzywała ona do radykalnego przewartościowania teologii, duszpasterstwa i samego Kościoła katolickiego. Kościół i jego duchowieństwo historycznie współistniały z niewolnictwem, podbojem, kolonializmem i neokolonializmem, lub też moralnie je aprobowały. Pod koniec lat 60. nie było to już tak politycznie, a tym bardziej etycznie, tolerowane. Wojny antykolonialne i walki narodowowyzwoleńcze wybuchały w całej Azji, Afryce i Ameryce Łacińskiej, a „Trzeci Świat” zaczął oznaczać antyimperialistyczny projekt budowy świata opartego na sprawiedliwości, solidarności i suwerenności.

W samym środku tych rewolucyjnych czasów został zwołany Sobór Watykański II, potocznie znany jako Vaticanum II (1962-65), który zaowocował wezwaniem do stworzenia bardziej „światowego” Kościoła katolickiego. Duchowieństwo Trzeciego Świata dało jednak jasno do zrozumienia, że „światowy” Kościół to nie tylko taki, w którym księża noszą mniej ozdobne stroje i odprawiają msze w językach wernakularnych (zamiast po łacinie). Kościół „bardziej światowy” miał być Kościołem, który uroczyście stawiał czoła poważnym problemom świata, z których nie najmniejszym było ubóstwo.

W 1968 roku biskupi Ameryki Łacińskiej zebrali się w Medellín, w Kolumbii, aby rozwinąć „ducha” Vaticanum II. Z tej konferencji wyłoniły się deklaracje, które odrzucały ubóstwo jako los narodów gorszych moralnie lub intelektualnie. Stwierdzono raczej, że ubóstwo jest rodzajem „zinstytucjonalizowanej przemocy” i że nasze życie jest przeżywane w sytuacji „grzechu społecznego” w takim stopniu, w jakim możemy, ale zbiorowo nie decydujemy się na wykorzenienie ubóstwa. Właściwym wyborem chrześcijańskim jest „opowiedzenie się za ubogimi” (Ellacuría i Sobrino, 1994).

Te spostrzeżenia i intuicje zostały bardziej rygorystycznie wyłożone w tekście, który stał się znakiem rozpoznawczym ruchu, Teologii wyzwolenia (1971), autorstwa peruwiańskiego księdza Gustavo Gutiérreza. Dla Gutiérreza nie wystarczyło zająć się ubóstwem i innymi bolączkami społecznymi w technokratycznym i duchowo pustym pojęciu „rozwoju”. Zamiast tego Gutiérrez wzywał do „wyzwolenia”, przez które rozumiał nie tylko wyzwolenie z represyjnych struktur ekonomicznych i politycznych, ale także wyzwolenie z grzechu. Wyzwolenie jako takie jest projektem „nowego człowieczeństwa”, które Gutiérrez świadomie umieścił w dialogu z (ateistyczną) koncepcją Ernesto Che Guevary (1965) nowego socjalistycznego mężczyzny i kobiety. To nowe człowieczeństwo miałoby być tym, które odpowiada na chrześcijańskie wezwanie do przyodziewania nagich, karmienia głodnych, przyjmowania obcych i opieki nad chorymi. W rzeczy samej, dla Gutiérreza, niezależnie od analitycznej wartości marksistowskiej teorii społecznej i politycznej, teologia wyzwolenia i jej praxis powinny być karmione tekstami biblijnymi i utopijną nadzieją zbawienia. Teologia wyzwolenia może spoglądać na narrację Exodusu o Bogu, który słyszy wołanie swego uciskanego ludu i wyprowadza go z (egipskiej) niewoli; na proroków Starego Testamentu (tj. Amosa, Jeremiasza, Izajasza itd.), którzy potępiają wyzysk ubogich i wzywają swoich współbraci Izraelitów do troski o sierotę, wdowę i przybysza; Ewangelie, z naciskiem na nauczanie Jezusa o miłości bliźniego i o Bogu, który zdecydował się wcielić w ciało pokornego robotnika (cieśli), więzionego, torturowanego i straconego przez skorumpowane elity i władzę cesarską; Dzieje Apostolskie, którzy dzielili się swoją własnością i żyli we wspólnocie.

W konkretnym ujęciu oznaczało to nowe dzieła duszpasterskie i nowy Kościół. Kościół rozbudzony przez teologię wyzwolenia byłby Kościołem, który w sposób profetyczny piętnowałby niesprawiedliwość i ewangelizowałby w celu podniesienia świadomości (concientización), czerpiąc wskazówki z Pedagogiki uciśnionych (1968) Paulo Freirego, tak samo jak z Biblii. Klasy ludowe i zubożałe miały się nauczyć, że ich nędza jest strukturalnie wywołana i represyjnie wymuszona; że ta nędza jest obrazą Boga, na którego podobieństwo i obraz wszyscy zostali stworzeni; i że mają zdolność do zbiorowego budowania świata rządzonego przez nadzieję i miłość. Duchowni zostali więc wezwani do bycia „ubogimi w duchu”. Według Gutiérreza (1971), oznaczało to nie tylko wyrzeczenie się dóbr doczesnych i oddanie siebie Bogu, ale także życie w solidarności z ubogimi i mówienie głośno o ubóstwie. Również od Kościoła oczekiwano przemyślenia swoich struktur, czy to poprzez wyprzedaż majątku, decentralizację władzy, czy też wyświęcanie kobiet na kapłanów. Rzeczywiście, owocem teologii wyzwolenia był ruch na rzecz założenia „Kościoła ludowego”. Chrześcijańskie wspólnoty bazowe (nazywane również bazowymi wspólnotami kościelnymi) rozkwitały w latach 70. i 80. ubiegłego wieku, szczególnie w Brazylii, Salwadorze i Nikaragui. Organizowane oddolnie i prowadzone przez świeckich, gromadziły zmarginalizowane ekonomicznie rodziny i dzielnice, aby dyskutować i rozwiązywać ich problemy w świetle praxis wyzwolenia. Nie było się już parafianinem czy ofiarą, ale świeckim duszpasterzem, który brał udział w studiach, modlitwie, rozważaniach i „zbawczych” dziełach, które umacniały bezsilnych. Jak ujął to brazylijski teolog Leonardo Boff (1985), wspólnoty bazowe tworzyły Kościół ubogich i z ubogimi, a nie tylko Kościół dla ubogich.

Przeważająco katolicka i nierówna Brazylia okazała się żyzną glebą dla teologii wyzwolenia, z szacunkową liczbą 70 000 wspólnot bazowych i orędownikami tak odważnymi i tak wysoko postawionymi jak kardynał Paulo Evaristo Arns, czule znany jako Dom Paulo. Kościół w Brazylii potępił łamanie praw człowieka przez państwo bezpieczeństwa narodowego i stał się azylem dla prześladowanych politycznie. W Chile koalicja Jedności Ludowej Salvadora Allende (1970-73) również serdecznie przyjęła talenty i poparcie postępowych chrześcijan, w tym osiemdziesięciu księży katolickich („Grupa 80”), którzy otwarcie opowiedzieli się za socjalizmem. Wraz z rewolucją sandinistowską w Nikaragui (1979-1990) teologia wyzwolenia objęła rządy, a księża Miguel D’Escoto został ministrem spraw zagranicznych, a Ernesto Cardenal ministrem kultury. Znalazła ona również swój artystyczny wyraz w sandinistowskich muralach, poezji i muzyce, takich jak „Psalmy walki i wyzwolenia” Cardenala (1964) czy „Misa campesina nicaragüense” (Nikaraguańska msza chłopska) Carlosa Mejíi Godoya, stylizowana na nueva canción. Na Haiti teologia wyzwolenia znalazła elokwentnego oratora w osobie salezjanina Jean-Bertranda Aristide’a (1990), który w 1990 r. został wybrany na prezydenta.

Ale ani hierarchia kościelna, ani elity polityczne i gospodarcze nie były przychylnie nastawione do teologii, która znała analizę marksistowską i politykę socjalistyczną. Krytycy odrzucili ją jako teologię, która w najlepszym wypadku utożsamiała wiarę z polityką, a w najgorszym – aprobowała „walkę klas” i przemoc. Kolumbijski ksiądz Camilo Torres, który przyłączył się do partyzantki i zginął w walce (1966), był rutynowo wymieniany jako taki skandalista. Watykański urzędnik kardynał Joseph Ratzinger (późniejszy papież Benedykt XVI) wydał w 1984 roku niesławną „Instrukcję o niektórych aspektach teologii wyzwolenia”, ostrzegając przed „poważnymi odchyleniami”, jakie niesie ze sobą teologia wyzwolenia i marksistowskimi „pokusami”, których padła ofiarą. Również papież Jan Paweł II, który pochodził z sowieckiej Polski, nie był łaskaw na teologię wyzwolenia. Podczas swojej wizyty w sandinistowskiej Nikaragui w 1983 roku publicznie zbeształ Ernesto Cardenala, co obiegło światowe media finansowane przez korporacje, a w 1985 roku uciszył Leornado Boffa. Jego najbardziej konsekwentne działania polegały jednak na mianowaniu konserwatywnych biskupów w całej Ameryce Łacińskiej (Berryman 1987, 108-110).

Tłumienie teologii wyzwolenia poza hierarchią kościelną było jednak o wiele bardziej zaciekłe. Wiele stacji radiowych, biuletynów, biskupów, księży i zakonnic sympatyzujących z teologią wyzwolenia zostało zbombardowanych, ocenzurowanych, nękanych, wydalonych, uwięzionych, torturowanych, zaginionych lub zamordowanych pomiędzy latami 60. i 80. w całej Ameryce Łacińskiej. Prawdopodobnie nigdzie nie było to tak odczuwalne jak w Salwadorze. Tutaj arcybiskup Oscar Romero został zastrzelony podczas odprawiania mszy w 1980 roku; trzy amerykańskie zakonnice i misjonarz zostali zgwałceni i zamordowani w 1980 roku; a jezuicki teolog i rektor Ignaio Ellacuría został zamordowany wraz z pięcioma innymi księżmi na Uniwersytecie Środkowoamerykańskim w 1989 roku. Stany Zjednoczone nie były również sprzymierzeńcem teologii wyzwolenia. Polityka zagraniczna Ronalda Reagana traktowała ją jako „broń przeciwko własności prywatnej i produktywnemu kapitalizmowi” (Berryman 1987, 4).

Spuścizna latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia jest jednak bogata. W jej ślad pojawiły się iteracje żydowskiej teologii wyzwolenia (Ellis 1989), palestyńskiej teologii wyzwolenia (Ateek 2017), islamskiej teologii wyzwolenia (Dabashi 2008), teologii mujeristycznej i feministycznej (Aquino 1993; Isasi-Díaz 1996), czarna teologia wyzwolenia (Cone 1970 & 1975), teologia minjung w Korei (Kim & Kim 2013), czy teologia dalitów w Indiach (Rajkumar 2016). Teologia wyzwolenia dotarła nawet do Fidela Castro na oficjalnie ateistycznej Kubie. Wywiad brazylijskiego zakonnika Frei Betto z ikoną rewolucji, Fidel i religia (1985), stał się międzynarodowym bestsellerem. Wykształcony przez jezuitów Fidel wskazywał w nim, że chrześcijańskie credo służby innym, pokory, surowości, współczucia i męczeństwa ma o wiele więcej wspólnego z komunizmem niż z kapitalizmem. Na początku lat 90-tych Kuba została ogłoszona państwem świeckim, a ateizm nie był już warunkiem wstępu do Komunistycznej Partii Kuby. Hugo Chávez opisałby później wenezuelską Rewolucję Boliwariańską (1998-) jako karmioną ideologicznie i duchowo przez Szymona Boliwara, Karola Marksa i Chrystusa Odkupiciela. Pisma i przykładne życie Gustavo Gutiérreza zainspirowały lekarza Paula Farmera do założenia Partners in Health (1987-), organizacji opartej na sprawiedliwości społecznej, która służy i towarzyszy chorym z krajów Globalnego Południa. W Brazylii, kardynał Arns, Frei Betto i postępowi katolicy służyli jako konsultanci moralni i protagoniści Partii Robotniczej, której polityka opieki społecznej wydobyła miliony ludzi ze skrajnego ubóstwa. Teologowie i księża tacy jak Frei Betto, Gustavo Gutiérrez, Jon Sobrino (w Salwadorze) i Leonardo Boff nadal piszą i przemawiają publicznie. W szczególności Boff (1997) wzywał do teologii wyzwolenia, która daje świadectwo „krzyku ziemi” – krzyku, który najwyraźniej usłyszał papież Franciszek, pierwszy papież z Ameryki Łacińskiej (inauguracja 2013) w historii Kościoła. Choć nie jest otwarcie powiązana z teologią wyzwolenia, encyklika papieża Laudato Si (2015) odnosi się do kapitalistycznego systemu światowego jako „strukturalnie perwersyjnego” i wzywa „ludzi dobrej woli” do wyzwolenia się od „zdefraudowanego rynku” i „technokratycznego paradygmatu”, który nie potrafi z miłością objąć „Bożego stworzenia” (tzn.Franciszka z Asyżu.

Jednak wątpliwe jest, czy Biblia i chrześcijaństwo powinny stanowić awangardę zielonej polityki. Inne kosmologie i tradycje duchowe okazały się o wiele bogatsze w zasoby. Ekwadorskie ruchy buen vivir/sumak kawsay (Acosta 2013) i boliwijskie vivir bien/suma qamaña (Huanacuni 2010) w bardziej przekonujący sposób przedstawiły postkapitalistyczne horyzonty „dobrego życia” i większej harmonii z Pachamamą (Matką Ziemią). To również rodzi pytanie o zafiksowanie teologii wyzwolenia na chrześcijaństwie w regionie, w którym religie diasporyczne Ameryki i Afryki rozwijają się, nieprzypadkowo, wśród ubogich. Krytycy twierdzą, że latynoamerykańska teologia wyzwolenia nie spojrzała jeszcze w sposób znaczący na Lucumí (Kuba i Puerto Rico), Candomblé (Brazylia) czy Vodou (Haiti) jako na źródła poważnych dociekań teologicznych i emancypacyjnej praxis (Torre 2004). Fakt, że wyznania te są tak ściśle związane z historią zniewolonych Afrykanów i ich potomków w obu Amerykach, nie jest jedynie pustym szczegółem. Świadczy to o religijności, która przez pokolenia nadawała godność i upodmiotowienie ludziom napiętnowanym społecznie i wyzyskiwanym ekonomicznie. Teologia wyzwolenia nie pozbyła się również w sposób zadowalający swojego „męskiego” profilu. Niemal wszyscy jej teologowie, prorocy i męczennicy to mężczyźni. Co więcej, tendencją było ograniczanie kobiet i Dziewicy Maryi do sfery (matczynej) troski, oddania i współczucia – to znaczy esencjalistycznego ujęcia „kobiecości” (Boff 1987). Feministyczne teolożki, w przeciwieństwie do nich, zaoferowały bardziej zniuansowane opisy prorokiń i uczennic Biblii (tj. Miriam, Debora, Judyta, Maria Magdalena) i wezwały swoich kolegów i świeckich do gorliwszego liczenia się z seksualnością, prawami reprodukcyjnymi kobiet i wyświęcaniem kobiet na księży – wszystkie te tematy są uparcie „tabu” w hierarchii Kościoła katolickiego i seminariach teologicznych (Aquino & Rosado-Nunes 2007).

Czy teologia wyzwolenia może zostać ożywiona jako skuteczna teologia dla dwudziestego pierwszego wieku Globalnego Południa, jest przedmiotem debaty. W odpowiedzi na krytykę, że jest to pseudopolityka, wielu zwolenników starało się uprawomocnić ją jako właściwą teologię. To doprowadziło do tego, argumentuje argentyński teolog Iván Petrella (2004), że teologia bardziej zajmuje się egzegezą biblijną niż emancypacyjną praxis. Nie mniej godny uwagi jest fakt, że została ona przyjęta przez intelektualistów z (wyższej) klasy średniej i instytucje Globalnej Północy. Jak zauważył Petrella, teologia wyzwolenia jako taka jest bardziej zbliżona do polityki tożsamości i w całości odrzuciła analizę ekonomii politycznej i „materialnych” horyzontów wyzwolenia. Teologia wyzwolenia pozostaje jednak istotnym punktem odniesienia dla teorii krytycznej i „odpornego wyobrażenia”, jakim jest Globalne Południe (Mahler 2017). Wyobrażenie to nie jest już bowiem tak zaklinowane w ateistycznym marksizmie czy świeckim burżuazyjnym liberalizmie, jak kiedyś. Dziś liberatywna praxis i jej „opcje dekolonialne” (Mignolo 2011) są coraz bardziej intrygująco postsekularne.

Acosta, Alberto. 2013. El Buen Vivir: Sumak Kawsay, una oportunidad para imaginar otro mundo. Barcelona: Icaria.

Aquino, María Pilar. 2002 . Nasze wołanie o życie: Feministyczna teologia z Ameryki Łacińskiej. Translated by Dinah Livingstone. Nowy Jork: Orbis Books.

Aquino, María Pilar & María José Rosado-Nunes, eds. 2007. Feminist Intercultural Theology: Latina Explorations for a Just World. Nowy Jork: Orbis Books.

Aristide, Jean-Bertrand. 1990. In the Parish of the Poor. Tłumaczenie: Amy Wilentz. Nowy Jork: Orbis Books.

Ateek, Naim Stifan. 2017. A Palestinian Theology of Liberation: The Bible, Justice, and the Palestine-Israel Conflict. New York: Orbis Books.

Betto, Frei. 2006 . Fidel i religia: Conversations with Frei Betto on Marxism and Liberation Theology. Translated by Mary Todd. New York: Ocean Press.

Berryman, Phillip. 1987. Liberation Theology: The Essential Facts About the Revolutionary Movement in Latin America and Beyond. New York: Pantheon Books.

Boff, Leonardo. 1986 . Church, Charisma, and Power: Liberation Theology and the Institutional Church. Translated by John Diercksmeier. New York: Crossroad.

_____. 1989 . The Maternal Face of God. Przełożyli Robert R. Barr i John W. Diercksmeier. San Francisco: Harper & Row.

_____. 1997 . Cry of the Earth, Cry of the Poor. Przełożył Phillip Berryman. New York: Orbis Books.

Cardenal, Ernesto. 1971 . Psalmy walki i wyzwolenia. Translated by Emile McAnany. Nowy Jork: Herder and Herder.

_____. 2010 . The Gospel of Solentiname. Translated by Donald Walsh. New York: Orbis Books.

Cone, James. 1970. A Black Theology of Liberation. Philadelphia: J.P. Lippinicott Company.

____. 1975. God of the Oppressed. New York: Seabury Press.

Dabashi, Hamid. 2008. Islamska teologia wyzwolenia: Resisting the Empire. New York: Routledge.

Ellacuría, Igancio & Jon Sobrino, eds. 1994 . Mysterium liberationis: Fundamentalne koncepcje teologii wyzwolenia. Przetłumaczone przez hiszpańskie Ministerstwo Kultury. New York: Orbis Books.

Ellis, Marc. 1989. Toward a Jewish Theology of Liberation. New York: Orbis Books.

Freire, Paulo. 2000 . Pedagogika uciśnionych. Translated by Myra Bergman Ramos. New York: Bloomsbury.

Gutiérrez, Gustavo. 1973 . A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation. Przetłumaczone przez siostrę Caridad Inda i Johna Eaglesona. New York: Orbis Books.

_____. 1984 . We Drink from our Own Wells: The Spiritual Journey of a People. Przetłumaczone przez Orbis Books. New York: Orbis Books.

Guevara, Ernesto. 2013 . „Socjalizm i człowiek na Kubie.” In Che Guevara Reader: Writings on Politics and Revolution. Edited and translated by David Deutschmann. New York: Ocean Press.

Huanacuni, Fernando. 2010. Vivir bien/buen vivir: filosofía, políticas, estrategias y experiencias regionales. La Paz: Instituto Internacional de Integración.

Hinkelammert, Franz. 1986 . Ideological Weapons of Death: A Theological Critique of Capitalism. Translated by Phillip Berryman. New York: Orbis Books.

Isasi-Díaz, Ada María. 1996. Mujerista Theology: A Theology for the Twenty-First Century (Teologia dla dwudziestego pierwszego wieku). New York: Orbis Books.

Kim, Yung Suk & Jin-Ho Kim, eds. 2013. Reading Minjung Theology in the Twenty-First Century: Selected Writings by Ahn Byung-Mu and Modern Critical Responses (Wybrane pisma Ahn Byung-Mu i współczesne odpowiedzi krytyczne). Eugene: Wipf and Stock Publishers.

Mahler, Anne Garland. 2017. „Global South.” Oxford Bibliographies in Literary and Critical Theory, red. Eugene O’Brien. Accessed May 1, 2018.

Mignolo, Walter. 2011. The Darker Side of Modernity: Global Futures, Decolonial Options. Durham: Duke University Press.

Petrella, Iván. 2004. The Future of Liberation Theology: An Argument and Manifesto. Farnham: Ashgate.

_____, ed. 2005. Latynoamerykańska teologia wyzwolenia: The Next Generation. New York: Orbis Books.

Rajkumar, Peniel. 2016. Dalit Theology and Dalit Liberation: Problems, Paradigms and Possibilities. New York: Routledge.

Romero, Oscar. 2004. The Violence of Love. Wydane i przetłumaczone przez Jamesa Brockmana. New York: Orbis Books.

Sobrino, Jon. 1993 . Jesus the Liberator: A Historical-Theological Reading of Jesus of Nazareth. Translated by Paul Burns and Francis McDonagh. New York: Orbis Books.

Torre, Miguel de la. 2004. Santeria: The Beliefs and Rituals of a Growing Religion in America. Grand Rapids: Eerdmans Publishing.