Teorie pochodzenia poświęcenia

Od czasu powstania badań porównawczych lub historycznych nad religiami w drugiej połowie XIX wieku, podejmowano próby odkrycia pochodzenia poświęcenia. Próby te, choć pomocne dla lepszego zrozumienia ofiary, nie były rozstrzygające.

W 1871 roku Sir Edward Burnett Tylor, brytyjski antropolog, zaproponował swoją teorię, że ofiara była pierwotnie darem dla bogów, aby zapewnić sobie ich przychylność lub zminimalizować ich wrogość. Z biegiem czasu pierwotny motyw składania darów ofiarnych przekształcił się w hołd, w którym ofiarnik nie wyrażał już żadnej nadziei na rewanż, a z hołdu w abnegację i wyrzeczenie, w których ofiarnik pełniej ofiarowywał samego siebie. Chociaż teoria daru Tylora weszła do późniejszych interpretacji ofiary, to jednak pozostawiła niewyjaśnione takie zjawiska, jak składanie ofiar w całości lub częściowo zjedzonych przez wiernych.

William Robertson Smith, szkocki badacz semityzmu i encyklopedysta, wyznaczył nowy kierunek, głosząc teorię, że pierwotnym motywem ofiary był wysiłek zmierzający do komunii między członkami grupy z jednej strony, a między nimi a ich bogiem z drugiej. Komunia została osiągnięta poprzez posiłek ofiarny. Smith zaczął od totemizmu, zgodnie z którym zwierzę lub roślina jest ściśle związana „więzami krwi” z grupą społeczną lub klanem jako jej święty sojusznik. Ogólnie rzecz biorąc, zwierzę totemowe stanowi tabu dla członków klanu, ale przy pewnych świętych okazjach jest ono spożywane w ramach sakramentalnego posiłku, który zapewnia jedność klanu i totemu, a tym samym dobrobyt klanu. Dla Smitha ofiara ze zwierzęcia była zasadniczo komunią poprzez ciało i krew świętego zwierzęcia, które nazywał „zwierzęciem teantropijnym” – pośrednikiem, w którym łączyły się sfery sacrum i profanum. Późniejsze formy ofiary zachowały pewien sakramentalny charakter: ludzie obcują z bogiem poprzez ofiarę, a komunia ta zachodzi dzięki temu, że ludzie dzielą się jedzeniem i piciem, w których bóg jest immanentny. Z ofiary komunijnej Smith wyprowadził ekspiacyjne lub przebłagalne formy ofiary, które nazwał piaculum, oraz ofiarę daru. Teoria ta nastręczała wiele trudności: czyniła z totemu ofiarę ofiarną, a nie nadprzyrodzonego sprzymierzeńca; postulowała uniwersalność totemizmu; a ponadto nie wyjaśniała odpowiednio ofiar holokaustowych, w których ofiara jest trawiona przez ogień i nie ma wspólnego spożywania. Niemniej jednak, wiele z idei Smitha dotyczących ofiary jako sakramentalnej komunii wywarło ogromny wpływ.

Sir James George Frazer, brytyjski antropolog i folklorysta, autor książki The Golden Bough, postrzegał ofiarę jako wywodzącą się z praktyk magicznych, w których rytualne zabicie boga było wykonywane jako sposób na jego odmłodzenie. Król lub wódz plemienia był uważany za świętego, ponieważ posiadał manę, czyli świętą moc, która zapewniała plemieniu dobrobyt. Kiedy stawał się stary i słaby, jego mana słabła, a plemię było zagrożone upadkiem. Król był więc zabijany i zastępowany przez energicznego następcę. W ten sposób bóg został zabity, aby uchronić go przed rozkładem i ułatwić jego odmłodzenie. Stary bóg zdawał się zabierać ze sobą różne słabości i spełniał rolę ofiary ekspiacyjnej i kozła ofiarnego.

Henri Hubert i Marcel Mauss, francuscy socjologowie, skoncentrowali swoje badania na ofierze hinduskiej i hebrajskiej, dochodząc do wniosku, że „ofiara jest aktem religijnym, który poprzez poświęcenie ofiary modyfikuje stan moralny osoby, która go dokonuje, lub stan pewnych obiektów, którymi się zajmuje”. Podobnie jak Smith, wierzyli oni, że ofiara ustanawia związek między sferą sacrum i profanum. Dzieje się tak dzięki pośrednictwu rytualnie zabitej ofiary, która działa jako bufor pomiędzy tymi dwoma sferami, oraz dzięki uczestnictwu w świętym posiłku. Rytuały wybrane przez Huberta i Maussa do analizy nie są jednak rytuałami społeczeństw preliterackich.

Inne badanie Maussa pomogło poszerzyć pojęcie ofiary jako daru. Była to stara idea, że człowiek składa dar bogu, ale oczekuje w zamian daru. Łacińska formuła do ut des („Ja daję, abyś ty mógł dawać”) została sformułowana w czasach klasycznych. W religii wedyjskiej, najstarszej warstwie religii, o której wiadomo, że istniała w Indiach, jedna z braminów (komentarzy do Wed, czyli świętych hymnów, które były używane w rytualnych ofiarach) wyrażała tę samą zasadę: „Oto masło; gdzie są twoje dary?”. Ale, według Maussa, w dawaniu nie chodzi tylko o przedmiot, który jest przekazywany, ale o część dawcy, tak że powstaje mocna więź. Mana właściciela jest przenoszona na przedmiot, a kiedy przedmiot zostaje podarowany, nowy właściciel ma udział w tej mana i jest we władzy dającego. Dar tworzy więź. Co więcej jednak, sprawia, że moc płynie w obie strony, łącząc dawcę i odbiorcę; zaprasza do otrzymania daru w zamian.

Gerardus van der Leeuw, holenderski historyk religii, rozwinął to pojęcie daru w kontekście ofiary. W ofierze dar jest składany bogu, a tym samym człowiek uwalnia przepływ między sobą a bogiem. Dla niego ofiara jako dar „nie jest już zwykłym handlem z bogami, podobnym do tego, jaki prowadzą ludzie, nie jest już hołdem składanym bogu, jaki składa się książętom: jest otwarciem błogosławionego źródła darów”. Jego interpretacja łączyła więc teorie daru i komunii, ale zawierała też posmak magiczny, twierdził bowiem, że centralną siłą aktu ofiarnego nie jest ani bóg, ani dawca, lecz zawsze sam dar.

Niemieccy antropolodzy kładli nacisk na ideę historii kultury, w której cała historia ludzkości postrzegana jest jako system spójnych i artykułowanych faz i warstw, przy czym pewne zjawiska kulturowe pojawiają się na określonych poziomach kultury. Leo Frobenius, twórca teorii, którą później nazwano Kulturkreislehre, wyróżniał fazę twórczą czy ekspresyjną kultury, w której nowe spojrzenie przybiera swoją specyficzną formę, oraz fazę zastosowania, w której pierwotne znaczenie nowego spojrzenia ulega degeneracji. W tym kontekście Adolf E. Jensen próbował wyjaśnić, dlaczego ludzie uciekali się do niezrozumiałego aktu zabijania innych ludzi lub zwierząt i zjadania ich dla uwielbienia boga lub wielu bogów. Krwawa ofiara jest związana nie z kulturami łowców-zbieraczy, ale z kulturami kultywujących; jej pochodzenie jest w rytualnym zabijaniu archaicznych kultur kultywujących, które z kolei jest zakorzenione w micie. Dla Jensena, wszyscy pierwsi kultywujący znali ideę mitycznej pierwotnej przeszłości, w której na ziemi żyli nie ludzie, ale Dema, a wśród nich wyróżniali się bóstwa Dema. Centralnym elementem mitu jest zabicie Dema-bóstwa, wydarzenie, które zainaugurowało ludzką historię i nadało kształt ludzkiemu losowi. Dema stała się człowiekiem, podlegającym narodzinom i śmierci, którego samozachowanie zależy od niszczenia życia. Bóstwo stało się w pewien sposób związane ze sferą umarłych, a z ciała zabitego bóstwa powstały rośliny uprawne, tak że jedzenie roślin jest jedzeniem bóstwa. Rytualne zabijanie, czy to zwierząt, czy ludzi, jest kultowym odtworzeniem wydarzenia mitologicznego. Ściśle rzecz biorąc, czynność ta nie jest ofiarą, ponieważ nie składa się jej w ofierze bogu; jest to raczej sposób na podtrzymanie pamięci o pierwotnych wydarzeniach. Ofiary krwawe, jakie można znaleźć w późniejszych kulturach wyższych, są kontynuacją rytualnego zabijania w zdegenerowanej formie. Ponieważ ofiara jest utożsamiana z bóstwem, późniejsze ofiary ekspiacyjne również stają się zrozumiałe: grzech jest wykroczeniem przeciwko porządkowi moralnemu ustanowionemu na początku historii ludzkości; zabicie ofiary jest zintensyfikowanym aktem przywracającym ten porządek.

Inną interpretacją o pewnym znaczeniu historycznym jest interpretacja Zygmunta Freuda zawarta w jego dziele Totem und Tabu (1913; Eng. trans. Totem and Tabu). Teoria Freuda opierała się na założeniu, że kompleks Edypa jest wrodzony i uniwersalny. Jest rzeczą normalną, że dziecko pragnie seksualnego związku z matką i chce śmierci ojca; często osiąga się to w sposób symboliczny. W pierwotnej hordzie, chociaż synowie zabijali ojca, nigdy nie skonsumowali seksualnego związku z matką; w rzeczywistości ustanowili oni specyficzne tabu przeciwko takim stosunkom seksualnym. Według Freuda, rytualny ubój zwierzęcia został ustanowiony w celu odtworzenia pierwotnego aktu ojcobójstwa. Obrzęd ten odzwierciedlał jednak postawę ambiwalentną. Po zabiciu pierwotnego ojca synowie odczuwali pewne wyrzuty sumienia z powodu swojego czynu, a zatem rytuał ofiarny wyrażał pragnienie nie tylko śmierci ojca, ale także pojednania i komunii z nim poprzez ofiarę zastępczą. Freud twierdził, że jego rekonstrukcja powstania ofiary była historyczna, ale wydaje się to mało prawdopodobne.

W 1963 roku Raymond Firth, antropolog urodzony w Nowej Zelandii, zajął się kwestią wpływu, jaki wyobrażenia ludzi na temat kontroli ich zasobów ekonomicznych mają na ich ideologię ofiary. Zauważył, że na czas i częstotliwość składania ofiar oraz na rodzaj i jakość ofiary mają wpływ względy ekonomiczne; że procedura zbiorowego składania ofiar obejmuje nie tylko symbol jedności grupy, ale także zmniejszenie ciężaru ekonomicznego lub któregokolwiek z uczestników; że używanie ofiar zastępczych i rezerwowanie ofiarnego jedzenia do konsumpcji są możliwymi sposobami radzenia sobie z problemem zasobów. Firth doszedł do wniosku, że poświęcenie jest ostatecznie aktem osobistym, w którym jaźń jest symbolicznie oddawana, ale jest to akt, który często jest uwarunkowany racjonalnością ekonomiczną i ostrożną kalkulacją.

Większość antropologów społecznych i historyków religii w połowie XX wieku koncentrowała się jednak mniej na światowych typologiach lub sekwencjach ewolucyjnych, a bardziej na badaniach konkretnych, historycznie powiązanych społeczeństw. W konsekwencji, od czasu II wojny światowej niewiele było sformułowań ogólnych teorii na temat pochodzenia ofiar, ale pojawiły się ważne badania nad ofiarami w obrębie poszczególnych kultur. Na przykład E.E. Evans-Pritchard, antropolog społeczny z Uniwersytetu w Oksfordzie, po zbadaniu religii Nuerów, ludu zamieszkującego Sudan Południowy, doszedł do wniosku, że dla nich ofiara jest darem mającym na celu „pozbycie się jakiegoś niebezpieczeństwa nieszczęścia, zwykle choroby”. Nawiązują łączność z bogiem nie po to, by stworzyć z nim wspólnotę, ale tylko po to, by trzymać go z daleka. Evans-Pritchard przyznał jednak, że Nuerowie mają wiele rodzajów ofiar i że żadna pojedyncza formuła nie wyjaśnia ich wszystkich w sposób wystarczający. Co więcej, nie utrzymywał on, że jego interpretacje materiałów mają uniwersalne zastosowanie. Wielu uczonych zgodziłoby się, że choć łatwo jest sporządzić długą listę wielu rodzajów ofiar, to trudno jest, jeśli nie niemożliwe, znaleźć zadowalający system, w którym wszystkim formom ofiar można by przypisać odpowiednie miejsce.