Theorien über den Ursprung des Opfers

Seit dem Aufkommen des vergleichenden oder historischen Studiums der Religionen in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts wurden Versuche unternommen, die Ursprünge des Opfers zu entdecken. Jahrhunderts wurden Versuche unternommen, die Ursprünge des Opfers zu ergründen. Diese Versuche waren zwar hilfreich für ein besseres Verständnis des Opfers, aber nicht schlüssig.

Im Jahr 1871 stellte Sir Edward Burnett Tylor, ein britischer Anthropologe, die Theorie auf, dass das Opfer ursprünglich eine Gabe an die Götter war, um sich deren Gunst zu sichern oder deren Feindschaft zu minimieren. Im Laufe der Zeit entwickelte sich aus dem primären Motiv der Opfergabe die Huldigung, bei der der Opfernde keine Hoffnung mehr auf eine Gegenleistung äußerte, und aus der Huldigung die Entsagung und der Verzicht, bei der sich der Opfernde stärker aufopferte. Obwohl Tylors Gabentheorie in spätere Interpretationen des Opfers einfloss, ließ sie Phänomene wie Opfergaben, die ganz oder teilweise von den Anbetern gegessen wurden, unerklärt.

William Robertson Smith, ein schottischer Semitist und Enzyklopädist, markierte mit seiner Theorie, dass das ursprüngliche Motiv des Opfers ein Bemühen um Gemeinschaft zwischen den Mitgliedern einer Gruppe einerseits und zwischen ihnen und ihrem Gott andererseits war, einen neuen Weg. Die Gemeinschaft wurde durch ein Opfermahl herbeigeführt. Smith begann mit dem Totemismus, demzufolge ein Tier oder eine Pflanze in einer „Blutsverwandtschaft“ mit einer sozialen Gruppe oder einem Clan als deren heiliger Verbündeter eng verbunden ist. Im Allgemeinen ist das Totemtier für die Mitglieder seines Clans tabu, aber zu bestimmten heiligen Anlässen wird das Tier in einem sakramentalen Mahl verspeist, das die Einheit von Clan und Totem und damit das Wohlergehen des Clans gewährleistet. Für Smith war ein Tieropfer im Wesentlichen eine Gemeinschaft durch das Fleisch und Blut des heiligen Tieres, das er das „theanthropische Tier“ nannte – ein Vermittler, in dem der heilige und der profane Bereich verbunden waren. Die späteren Formen des Opfers behielten einen gewissen sakramentalen Charakter: Die Menschen kommunizieren mit dem Gott durch das Opfer, und diese Kommunion findet statt, weil die Menschen Speisen und Getränke teilen, in denen der Gott immanent ist. Vom Kommunionsopfer leitete Smith die Sühne- oder Versöhnungsopferformen ab, die er piaculum nannte, und das Gabenopfer. Es gab große Schwierigkeiten mit dieser Theorie: Sie machte das Totem zu einem Opfer und nicht zu einem übernatürlichen Verbündeten; sie postulierte die Universalität des Totemismus; und außerdem erklärte sie nicht angemessen die Holocaustopfer, bei denen die Opfergabe durch Feuer verzehrt wird und es kein gemeinsames Essen gibt. Nichtsdestotrotz haben viele von Smiths Ideen bezüglich des Opfers als sakramentale Gemeinschaft enormen Einfluss ausgeübt.

Sir James George Frazer, ein britischer Anthropologe und Volkskundler, Autor von The Golden Bough, sah den Ursprung des Opfers in magischen Praktiken, bei denen die rituelle Tötung eines Gottes als Mittel zur Verjüngung des Gottes durchgeführt wurde. Der König oder Häuptling eines Stammes wurde als heilig angesehen, weil er Mana oder heilige Kraft besaß, die das Wohlergehen des Stammes sicherte. Wenn er alt und schwach wurde, schwächte sich sein Mana und der Stamm war in Gefahr, unterzugehen. Der König wurde daher getötet und durch einen kräftigen Nachfolger ersetzt. Auf diese Weise wurde der Gott erschlagen, um ihn vor dem Verfall zu bewahren und seine Verjüngung zu ermöglichen. Der alte Gott schien verschiedene Schwächen mit sich fortzutragen und erfüllte die Rolle eines Sühneopfers und Sündenbocks.

Henri Hubert und Marcel Mauss, französische Soziologen, konzentrierten sich in ihren Untersuchungen auf hinduistische und hebräische Opfer und kamen zu dem Schluss, dass „das Opfer ein religiöser Akt ist, der durch die Weihe eines Opfers den Zustand der moralischen Person, die ihn vollzieht, oder den bestimmter Objekte, mit denen er zu tun hat, verändert.“ Wie Smith glaubten sie, dass ein Opfer eine Beziehung zwischen den Bereichen des Sakralen und des Profanen herstellt. Dies geschieht durch die Vermittlung des rituell erschlagenen Opfers, das als Puffer zwischen den beiden Bereichen fungiert, und durch die Teilnahme an einer heiligen Mahlzeit. Die Rituale, die Hubert und Mauss zur Analyse ausgewählt haben, sind jedoch nicht die der vorliterarischen Gesellschaften.

Eine weitere Studie von Mauss half, den Begriff des Opfers als Gabe zu erweitern. Es war eine alte Vorstellung, dass der Mensch dem Gott eine Gabe macht, dafür aber eine Gegengabe erwartet. Die lateinische Formel do ut des („Ich gebe, damit du gibst“) wurde bereits in der Antike formuliert. In der vedischen Religion, der ältesten bekannten Religionsschicht Indiens, drückte einer der Brahmanas (Kommentare zu den Veden, den heiligen Hymnen, die bei rituellen Opfern verwendet wurden) das gleiche Prinzip aus: „Hier ist die Butter; wo sind deine Gaben?“ Aber, so Mauss, beim Geben wird nicht nur ein Gegenstand weitergegeben, sondern ein Teil des Gebers, so dass eine feste Bindung entsteht. Das Mana des Besitzers wird auf den Gegenstand übertragen, und wenn der Gegenstand verschenkt wird, hat der neue Besitzer Anteil an diesem Mana und steht in der Macht des Schenkenden. Das Geschenk schafft also eine Bindung. Mehr noch aber lässt es die Macht in beide Richtungen fließen, um den Geber und den Empfänger zu verbinden; es lädt zu einer Gegengabe ein.

Gerardus van der Leeuw, ein niederländischer Religionshistoriker, entwickelte diesen Begriff der Gabe im Kontext des Opfers. Im Opfer wird eine Gabe an den Gott gegeben, und damit setzt der Mensch einen Fluss zwischen sich und dem Gott frei. Für ihn ist das Opfer als Gabe „nicht mehr ein bloßer Tauschhandel mit den Göttern, der dem mit den Menschen entspricht, und nicht mehr eine Huldigung an den Gott, wie sie den Fürsten dargebracht wird: es ist eine Eröffnung einer gesegneten Quelle von Gaben.“ Seine Interpretation verschmolz also die Gaben- und die Kommuniontheorie, hatte aber auch einen magischen Beigeschmack, denn er behauptete, dass die zentrale Kraft des Opferaktes weder Gott noch Geber, sondern immer die Gabe selbst sei.

Deutsche Anthropologen haben die Idee der Kulturgeschichte hervorgehoben, in der die gesamte Menschheitsgeschichte als ein System von zusammenhängenden und gegliederten Phasen und Schichten gesehen wird, wobei bestimmte kulturelle Phänomene auf bestimmten Kulturebenen auftreten. Leo Frobenius, der Begründer der später als Kulturkreislehre bekannt gewordenen Theorie, unterschied die schöpferische oder expressive Phase einer Kultur, in der eine neue Erkenntnis ihre spezifische Form annimmt, und die Phase der Anwendung, in der die ursprüngliche Bedeutung der neuen Erkenntnis ausartet. In diesem Zusammenhang versuchte Adolf E. Jensen zu erklären, warum Menschen zu dem unbegreiflichen Akt gegriffen haben, andere Menschen oder Tiere zu töten und zur Verherrlichung eines Gottes oder vieler Götter zu essen. Das Blutopfer ist nicht mit den Kulturen der Jäger und Sammler, sondern mit denen der Kultivatoren verbunden; sein Ursprung liegt im rituellen Töten der archaischen Kultivatorenkulturen, das wiederum im Mythos begründet ist. Denn Jensen, die frühen Kultivatoren, kannten alle die Vorstellung einer mythischen Urvergangenheit, in der nicht Menschen, sondern Dema auf der Erde lebten und unter ihnen die Dema-Gottheiten prominent waren. Das zentrale Element des Mythos ist die Tötung einer Dema-Gottheit, ein Ereignis, das die menschliche Geschichte einleitete und dem menschlichen Los Gestalt gab. Die Dema wurden zu Menschen, die der Geburt und dem Tod unterworfen sind und deren Selbsterhaltung von der Zerstörung des Lebens abhängt. Die Gottheit wurde auf irgendeine Weise mit dem Reich der Toten verbunden, und aus dem Körper der getöteten Gottheit entstanden die Kulturpflanzen, so dass das Essen der Pflanzen ein Essen der Gottheit ist. Die rituelle Tötung, ob von Tieren oder Menschen, ist eine kultische Nachstellung des mythologischen Ereignisses. Streng genommen handelt es sich bei dieser Handlung nicht um ein Opfer, da es keine Opfergabe an einen Gott gibt; vielmehr ist es ein Weg, die Erinnerung an urzeitliche Ereignisse wachzuhalten. Das Blutopfer, wie man es in den späteren Hochkulturen findet, ist eine Fortführung des rituellen Tötens in entarteter Form. Durch die Identifikation des Opfers mit der Gottheit werden auch spätere Sühneopfer verständlich: Sünde ist ein Vergehen gegen die zu Beginn der Menschheitsgeschichte errichtete moralische Ordnung; die Tötung des Opfers ist ein gesteigerter Akt zur Wiederherstellung dieser Ordnung.

Eine weitere Interpretation von einigem historischen Interesse ist die von Sigmund Freud in seinem Werk Totem und Tabu (1913). Freuds Theorie basierte auf der Annahme, dass der Ödipuskomplex angeboren und universell ist. Es ist normal, dass ein Kind sich eine sexuelle Beziehung zur Mutter wünscht und den Tod des Vaters herbeisehnt; dies wird oft symbolisch erreicht. In der Urhorde erschlugen die Söhne zwar den Vater, vollzogen aber nie eine sexuelle Vereinigung mit der Mutter; vielmehr errichteten sie spezifische Tabus gegen solche sexuellen Beziehungen. Nach Freud wurde die rituelle Schlachtung eines Tieres eingeführt, um den urzeitlichen Akt des Vatermordes zu wiederholen. Der Ritus spiegelte jedoch eine ambivalente Haltung wider. Nachdem der Urvater erschlagen worden war, empfanden die Söhne eine gewisse Reue für ihre Tat, und so drückte das Opferritual nicht nur den Wunsch nach dem Tod des Vaters aus, sondern auch nach Versöhnung und Gemeinschaft mit ihm durch das Ersatzopfer. Freud behauptete, dass seine Rekonstruktion der Entstehung des Opfers historisch sei, was aber kaum wahrscheinlich erscheint.

1963 widmete sich Raymond Firth, ein in Neuseeland geborener Anthropologe, der Frage, welchen Einfluss die Vorstellungen eines Volkes über die Kontrolle seiner wirtschaftlichen Ressourcen auf seine Opferideologie haben. Er stellte fest, dass der Zeitpunkt und die Häufigkeit des Opfers sowie die Art und Qualität des Opfers von ökonomischen Überlegungen beeinflusst werden; dass die Prozedur des kollektiven Opfers nicht nur das Symbol der Gruppeneinheit beinhaltet, sondern auch eine Erleichterung der ökonomischen Last eines einzelnen Teilnehmers; dass die Verwendung von Ersatzopfern und die Reservierung der Opferspeise für den Verzehr möglicherweise Wege sind, dem Ressourcenproblem zu begegnen. Firth kam zu dem Schluss, dass das Opfern letztlich ein persönlicher Akt ist, in dem das Selbst symbolisch gegeben wird, aber ein Akt, der oft durch ökonomische Rationalität und vorsichtiges Kalkül bedingt ist.

Die meisten Sozialanthropologen und Religionshistoriker konzentrierten sich in der Mitte des 20. Jahrhunderts jedoch weniger auf weltweite Typologien oder evolutionäre Abläufe als auf Untersuchungen spezifischer historisch verwandter Gesellschaften. Folglich gab es seit dem Zweiten Weltkrieg nur wenige Formulierungen allgemeiner Theorien über den Ursprung des Opfers, aber es gab wichtige Studien über das Opfern innerhalb bestimmter Kulturen. Zum Beispiel kam E.E. Evans-Pritchard, ein Sozialanthropologe an der Universität Oxford, nach seiner Studie über die Religion der Nuer, einem Volk im Südsudan, zu dem Schluss, dass für sie das Opfern eine Gabe ist, die dazu bestimmt ist, „irgendeine Gefahr des Unglücks, gewöhnlich Krankheit, loszuwerden.“ Sie stellen die Kommunikation mit dem Gott nicht her, um eine Gemeinschaft mit ihm zu schaffen, sondern nur, um ihn fernzuhalten. Evans-Pritchard räumte jedoch ein, dass die Nuer viele Arten von Opfern haben und dass keine einzelne Formel alle Arten angemessen erklärt. Außerdem behauptete er nicht, dass seine Interpretationen des Materials von universeller Gültigkeit seien. Viele Gelehrte würden zustimmen, dass es zwar leicht ist, eine lange Liste vieler Opferarten zu erstellen, dass es aber schwierig, wenn nicht gar unmöglich ist, ein zufriedenstellendes System zu finden, in dem alle Opferformen einen geeigneten Platz erhalten.